Житие преподобного Антония Великого (251-356)

Архиепископ Василий (Кривошеин)

Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов

Оглавление

I. Житие преподобного Антония Великого (251-356)

Указания на роль ангелов и бесов в духовной жизни могут быть найдены в церковных писаниях с самого начала христианства. Тем не менее только с возникновением монашества и выработки аскетического учения в четвертом веке этот вопрос стал рассматриваться систематически и более обстоятельно. Первым значительным произведением такого рода является, несомненно, “Житие пр. Антония”, написанное св. Афанасием Александрийским [1]. “Житие” может быть рассматриваемо как классическое выражение православного учения об участии, принимаемом силами тьмы в духовной борьбе человека. Оно сохраняет до нашего времени свое жизненное значение, хотя более поздние духовные писатели и подошли, может быть, более глубоко к рассмотрению вопроса. Само монашество понималось св. Афанасием (и его современниками) не только как путь к личному спасению и освящению, но прежде всего как борьба против темных демонских сил. Конечно, всякий христианин обязан принимать участие в этой духовной войне, монахи, однако, образуют собою авангард или ударные части, которые нападают на врага непосредственно в его убежище – в пустыне, которая считалась особенным местом жительства бесов после распространения христианства в населенных местностях. Удаление от мира понималось не как попытка избежать борьбы со злом, но как более активное и героическое сражение с ним. Поэтому монахи окружены бесами. “Мы имеем страшных и лукавых врагов, – говорит пр. Антоний своим ученикам, – злых бесов, и против них наша борьба” [2]. “…Велико их множество в окружающем нас воздухе, и они недалеко от нас” [3]. Мы находим в “Житии” много описаний способов, которыми пользуются бесы, чтобы нас искушать. Во-первых, они стараются отклонить монаха от подвижнического пути и внушают ему оставить монашескую жизнь [4]. Далее, они начинают искушать различными дурными мыслями и плотскими желаниями [5]. После этого они пытаются испугать подвижника устрашающими фантастическими явлениями [6]. Но если подвижник сопротивляется всем этим искушениям, и диавол видит себя “изгоняемым из его сердца” [7], он является ему в человеческом образе [8]. Вся эта борьба имеет преимущественно духовный характер, но бесы действительные живые существа, способные даже производить такие вещественные действия, как, например, шум, который может быть слышен другими лицами извне [9]. Они даже способны причинять серьезные физические повреждения, как, например, раны тем, кого они искушают. Так, пр. Антоний был так безжалостно избит злыми духами в начале своей подвижнической жизни, что он был оставлен ими “лежащим на земле как мертвый” [10]. Он был найден в таком состоянии другими лицами на следующее утро. Он заверял, что испытанные им боли были столь сильными, что, как он говорил, раны, наносимые людьми, никогда не могли бы причинить такое мучение [11]. Бесы также пользуются различными хитрыми приемами с целью вкрасться в доверие подвижника. Они поют, читают псалмы, будят его на молитву, внушают поститься и т.д [12].

Было бы, однако, совершенно неправильно заключать из обширного места, уделяемого бесовским искушениям и явлениям в “Житии пр. Антония”, что монахи его времени были устрашены могуществом темных сил. У них, конечно, было живое ощущение их действительности, основанное на личном опыте, но вместе с тем они твердо веровали, что сила сатаны была уничтожена в воплощении и на Кресте, так что христиане способны с помощью Божией их побеждать. Эта мысль повторно подчеркивается в “Житии пр. Антония”: “С тех пор как Господь посетил землю, враг пал и силы его ослабели. Поэтому хотя он бессилен что-либо сделать, но, как падший тиран, он не может успокоиться и продолжает угрожать хотя бы одними словами. Пусть каждый из вас помышляет об этом, и он сможет презирать бесов” [13]. Не страх, но презрение является подлинно христианским отношением к бесам. “Не следует совершенно их бояться, ибо все их предприятия обращены в ничто благодатью Христовой” [14]. В нашем распоряжении есть много оружий для борьбы с ними: вера в Бога, добрая жизнь, память о вечном мучении, молитвы и, особенно, крестное знамение. “Бесы, – говорит пр. Антоний, – очень боятся знамения Креста Господня, ибо на нем Спаситель разоблачил и выставил их на позор” [15]. Сам Христос приходит к нам на помощь, как это случилось с пр. Антонием [16]. И если мы будем всегда помнить, что Господь с нами, бесы исчезнут как дым [17].

Однако эта неспособность бесов открыто нападать на христиан заставляет их пользоваться другими хитрыми, “обходными” приемами. Так, они являются в образе ангелов света и обманывают нас ложными видениями. Пр. Антоний переходит здесь к вопросу о различении духов. Это одна из наиболее интересных частей его духовного учения [18]. Она дает ему повод говорить и о роли добрых ангелов в духовной жизни, с целью различить их от злых духов. Бесы, как пр. Антоний объясняет своим ученикам, часто являются в виде ангелов. Они даже уверяют нас: “Мы – ангелы” [19]. Христиане, однако, с помощью Божией без труда отличают доброе явление от злого по его действию на душу. “Легко и возможно, – говорит пр. Антоний, – различить присутствие добрых и злых сил, когда Бог дает нам это. Видение… святых (сил) чуждо смущения… оно бывает столь тихо и кротко, что сразу радость и ликование и смелость возникают в душе. Ибо посреди них находится Господь, Который есть наша радость и Сила Бога Отца. Душевные мысли остаются несмущенными и без волнения, так что душа видит тех, кто ей являются, озаренная ими. Ибо сильное желание божественных и будущих вещей входит вместе с ними в душу, и она всячески хочет соединиться с ними” [20]. Даже если явление устрашает нас своим Божественным величием, это чувство немедленно рассеивается теми, кто является [21]. “Когда… вы увидите кого-нибудь и испугаетесь, если страх будет сразу отняти вместо него наступит неизреченная радость, благодушие и дерзновение… и безмятежность в мыслях… мужество и любовь к Богу, будьте смелы и молитесь. Радость и состояние души указывают на святость Того, Кто присутствует” [22]. Совершенно противоположно действие темных сил. Их явление сопровождается шумом, смущением и страхом. Оно производит дурные чувства, беспорядок в мыслях и пренебрежение к добродетели [23]. И чувство страха не проходит, как при добром явлении [24]. Однако мы не должны никогда терять нашего мужества, когда мы видим видение. “Когда воображается какое-нибудь видение, не падай в страхе перед ним, но кто бы оно ни было, спрашивай прежде всего со смелостью: “Кто ты? И откуда?” И если это было видение святых сил, они извещают тебя об этом и превращают твой страх в радость. Если же это было нечто диавольское, оно немедленно ослабевает, когда видит тебя укрепившимся умственно. Ибо просто спрашивать есть уже доказательство несмущенности” [25].

Видение Божественного Света и его различение от сатанинских подражаний не занимает значительного места в “Житии пр. Антония”. Указания на это могут быть, однако, найдены в нем. Так, пр. Антоний рассказывает, как бесы “пришли однажды в темноте, имея с собою видимость света, и говорили: “Мы пришли посветить тебе, Антоний!” Но я, закрыв мои глаза, молился. И свет нечестивых погас немедленно” [26]. Обстоятельство, что Антоний закрыл свои глаза с целью избежать видение бесовского света, позволяет нам заключать, что этот свет был, по-видимому, вещественным. То же самое “Житие” повествует нам, однако, как Господь пришел однажды Сам на помощь к Антонию во время одной страшной борьбы с бесами. Антоний “посмотрев вверх… увидел крышу как бы раскрываемую и некий луч света, нисходящий к нему” [27]. Это описание поразительно напоминает нам некоторые видения Божественного Света великого мистика одиннадцатого века пр. Симеона Нового Богослова [28]: “Бесы внезапно исчезли, телесная боль сразу прекратилась… Антоний, чувствуя помощь… молился явившемуся видению, говоря: “Где Ты был? Почему Ты мне не явился сначала, чтобы прекратить мои боли?” И к нему был голос: “Антоний, Я был здесь, но Я ждал, дабы увидеть твою борьбу”” [29].

Мы не должны, однако, предполагать, что различение духов является таким простым делом. Оно легко и возможно, “когда Бог дает нам это”, как мы уже об этом упоминали. Другими словами, это не чисто естественная способность, но прежде всего дар Божий. Антоний говорит сам: “Должно молиться… чтобы получить дар различения духов, дабы, как написано, мы не веровали бы всякому духу” [30]. Может возникнуть вопрос, как злые духи могут нам вредить, если их сила была сломлена Господом на Кресте? Конечно, только с позволения Божия могут они нас искушать для нашей собственной пользы. И, если они преуспевают причинить нам вред, это бывает всегда по нашей вине. Мы даем им силу нашим нерадением. Сатана сам признает это в “Житии”. Он является Антонию и признается в своей слабости. Но он протестует против обвинения, будто бы это он искушает монахов. “Это не я, – говорит он, – кто причиняет им затруднения, но они сами смущают себя, ибо я стал бессильным” [31].

Таково, вкратце, учение афанасиевского “Жития пр. Антония” об участии невидимых сил в нашей духовной жизни. У Антония есть живое ощущение действительности темных сил и их постоянного вмешательства в нашу жизнь. Они искушают человека скорее извне, посредством различных явлений и т.д., хотя они и способны внушать дурные мысли и греховные чувства. Тем не менее их сила была решительно сокрушена на Кресте, так что христианин не должен бояться их совсем. В этом раннем писании победоносного христианства есть много юношеского оптимизма, который не мог быть всегда разделяем более поздними христианскими поколениями. Добрые ангелы упоминаются в “Житии” только мимоходом [32].

К четвертому веку относится и другой замечательный памятник по истории монашества и духовной жизни – “Житие пр. Пахомия” в его различных редакциях [33]. Оно дает нам богатый и интересный материал о бесовских силах. В общих чертах, однако, он мало отличается от данных, которые мы находим в “Житии пр. Антония”. Поэтому мы приведем здесь из него всего лишь одно место, дающее указания для различения между истинными и ложными видениями. Согласно с пр. Пахомием, истинные видения всецело пленяют сознание своею святостью, так что никакое сомнение не может возникнуть в нас. Самое незначительное сомнение есть уже признак того, что явление имеет бесовский характер. “Бес, – повествует “Житие”, – явился однажды ему (Пахомию) во образе Христа, и говоря, что он есть Христос… Но так как святой обладал различением духов, так что он мог различать лукавых духов от святых, …он сразу же подумал: “При видении святых сил мысли видящего видение совершенно исчезают. И они ничего не рассматривают, кроме как святость того, что является; а вот я вижу это, думаю и мыслю. Ясно, что видение лжет. Это не видение святых сил”. И пока он так думал, ложное видение исчезло [34]. Интересным моментом является здесь видение беса в образе Христа.

Примечания:

[Далее]

Источник: Православие и современность. Электронная библиотека

Corpus Areopagiticum. Протоиерей Георгий Флоровский

IV. Богослужение

1. Мистика Дионисия есть мистика литургическая или сакраментальная. Путь к Богу ведет чрез Церковь и чрез таинства. Богослужение есть путь обожения и освящения. Церковь для мнимого Дионисия есть, прежде всего, мир таинств; именно в таинствах и чрез таинства осуществляется Богообщение. Иисус, богоначальный и сверхсущий Ум, призывает нас к совершенному единству Божественной жизни и возвышает нас до священства. Иисус — начало всякой иерархии, и небесной, и земной, и церковной. В церковной иерархии мы возвышаемся до ангельского мира. Можно сказать, церковная иерархия или священство есть в чувственном мире высшая ступень, непосредственно примыкающая к горнему миру чистых духов. В этом смысле земная Церковь есть “образ” небесной, — такое сопоставление делал еще Климент Александрийский… Сущность земной иерархии — в откровении, в “Богопреданных словах”. Это предание не исчерпывается Писанием, но включает в себя и устное, тайное предание от апостолов, — здесь Дионисий напоминает Александрийцев… Иерарх хранит и передает это предание, передает в чувственных символах, как бы прикрывающих от непосвященных Божественные тайны. Дионисий подчеркивает мотив тайны. Этого требует не только сокровенность самого Божества, и не только благоговение перед святыней, — “чистое только для чистых”, — но и польза самих непосвященных, неподготовленных и новоначальных. К тому же, начало иерархии требует, чтобы на разных ступенях ведение открывалось в разной мере. Внешним должны быть недоступны и самые внешние символы (disciplinа аrсаni). И затем знание и просвещение возрастают по ступеням. В Церкви Дионисий различает два тройственных круга. Первый, — священные чины, “иерурги”. Второй, — “чины совершаемых”… Ведение передается сверху вниз. Высший чин — епископский. Дионисий называет его просто: “чин иерархов”. Это — совершительный и завершительный чин, вершина иерархии, источник власти и священнодействия. На священниках лежит дело просвещения. Диаконы или “литурги” служат “очищению”. Именно они имеют обращение с еще непросвещенными, они готовят их к крещению, они руководят крещаемыми, как бы прививая их к новой жизни. Они стоят на грани священного чина и мирского. Пресвитерам принадлежит дальнейшее руководство, они объясняют просвещенным символы и обряды. Епископу одному принадлежит право священнодействия, в котором ему сослужат пресвитеры… В мирском кругу Дионисий различает снова три чина, соответствующие трем степеням священства. Низший чин — еще нуждающийся в очищении: оглашенные, кающиеся, одержимые. Второй чин, — “созерцательный”, — “священный народ”, ίερоς λάоς. Они созерцают “священные символы и их сокровенный смысл”… Высший разряд — монахи или “ферапевты”. Ими руководит уже сам епископ, но посвящают их пресвитеры. По толкованию Дионисия имя монаха показывает ту целостную и нераздельную, “единовидную” или монадическую жизнь, которую они должны вести. Они должны устремлять свой дух к “Боговидной монаде”, должны преодолевать всякое рассеяние, собирать и объединять свой дух, чтобы в нем отпечатлевалась Божественная монада. Посвящение иди “совершение” монахов Дионисий называет таинством, — и впоследствии в Византии монашеское пострижение обычно считалось таинством. Однако, Дионисий резко подчеркивает, что монашество не есть степень священства, и монахи посвящаются для личного совершения, а не для руководства другими. Они должны повиноваться священным чинам, в частности, пресвитерам. Поэтому монахи посвящаются не чрез возложение рук, и без коленопреклонения пред жертвенником. Священник читает молитву (“эпиклизис”), посвящаемый произносит отречение от пороков и от “воображения” (от “фантазии”), — священник знаменует его крестообразно, с призванием Троического имени, постригает власы, переоблачает в новые одежды, и дает ему целование. Таков был древний чин посвящения, — в нем главное место занимает обет…

2. Дионисий говорит о трех “священнодействиях”, — Крещение, Евхаристия и Миропомазание… Крещением открывается вход в Церковь. Дионисий называет его “просвещением”, “Богорождением” или “возрождением”. Крещение совершает епископ, но совместно со всем пресвитерством, и среди священного народа, который своим согласием (“аминь”) скрепляет священнодействие. Крещальное просвещение дает прежде всего самопознание. И для каждого крещаемого, как вступающего в общение с Богом, обязательна целостная и собранная жизнь, стремление к неизменяемости… Крещение восполняется Помазанием, которое совершает тоже епископ. “Таинство мира” Дионисий связывает с идеей Божественной красоты, которую знаменует благоухание мира. Дионисий подробно толкует символические действия таинств, его толкования часто напоминают Кирилла Иерусалимского. Можно думать, что он передает общепринятое толкование, но при этом стремится к симметрии и параллелизму, — отсюда иногда насильственные сопоставления. Обращает на себя внимание постоянное употребление выражений, взятых из словоупотребления мистерий, часто вместо освященных церковным обычаем названий и слов. Вряд ли случайно, скорее с умыслом, — чтобы с особой четкостью противопоставить истинные “мистерии” Церкви мнимым языческим “таинствам”. Средоточием сакраментальной жизни является Евхаристия, — “таинство собрания или общения”, называет его Дионисий. Это по преимуществу есть таинство соединения с Единым, завершение или исполнение всякого совершения, “завершение соединения”… Внешним знаком единства является причащение от единой чаши и единого хлеба, — приемлющие единую пищу должны быть единообразными… Во всей символике Евхаристической службы Дионисий видит и подчеркивает именно этот мотив.

3. Последняя глава книги “О церковной иерархии” посвящена описанию и символическому объяснению погребальных обрядов. Дионисий говорит сперва о загробной участи верных — “жизнь невечерняя”, вечная юность, полная света, сияния, блаженства… Эта радость есть воздаяние за подвиг и верность, и потому не всем равное уготовано блаженство. Путь смерти есть путь священного возрождения, путь “палингенезии”. Ибо всем уготовано воскресение. И во исполнении сроков и тело будет призвано к блаженной жизни. Этим упованием определяется радостный характер погребального чина. Любопытно, что оглашенные, как еще внешние, не допускаются присутствовать при завершительных молитвах погребения, при чтении разрешительной молитвы, хотя допускаются кающиеся и одержимые. Это потому, что погребение есть внутрицерковная и общецерковная молитва, братская молитва и действие. Молитва об усопших и в особенности разрешительная молитва есть движение таинственной любви. И ее возносит епископ, верховный иерарх общины, “вестник Божественных оправданий”. Последнее целование есть символ братской связи и любви. И, наконец, погребаемого помазуют елеем, как был он помазан в начале своего христианского пути, при крещении…

[Назад] [Далее]

Источник: Православие и современность. Электронная библиотека

Житие преподобного Антония Великого (251–356)

Архиепископ Василий (Кривошеин)

Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов

Оглавление

В настоящей статье я постараюсь дать общую идею о роли в духовной жизни ангелов света и духов тьмы по творениям наиболее значительных аскетических и мистических писателей восточного христианства. Недостаток места принуждает меня ограничиться почти исключительно древним периодом (четвертым-пятым веками). Это, однако, не означает, что я придаю позднейшему развитию учения их меньший интерес или ценность. Богословская сторона вопроса непосредственно не входит в мою тему, имеющую прежде всего духовный характер, хотя часто является невозможным отделить духовные вопросы от богословия [2].

Начну с предварительного замечания. Всякий, кто хотел бы собрать материал из писаний аскетических отцов о роли ангелов и бесов в духовной жизни, был бы поражен несоответствием между пространным местом, отдаваемым описаниям многообразных сатанинских действий, и немногими, разбросанными и скорее сдержанными замечаниями о роли ангелов. Из этого правила очень немного исключений: Псевдо-Дионисий Ареопагит с его учением о просвещении через посредство иерархий небесных сил и, до известной степени, великий сирийский мистик седьмого-восьмого веков св. Исаак Ниневийский [3]. Однако писания Псевдо-Дионисия носят, скорее, теоретический характер, нежели основаны на опыте, и я не буду их разбирать в настоящей статье. Они стоят несколько в стороне от главных течений восточной духовной жизни. Самый факт большего внимания, уделяемого демонским силам, не является, конечно, случайным и может быть объяснен различными причинами. Та же самая черта может быть найдена и в Св. Писании, особенно в евангелиях, где так много рассказов о бесноватых и об их исцелениях Христом. Вполне естественно, что аскетические писатели, всегда столь верные духу Нового Завета, также и в этом вопросе следуют примеру евангелистов.

Практические аскетические соображения также сыграли здесь свою роль. Бесы наши враги, и потому жизненно важно для нас знать их способы борьбы и различать их, между тем как ангелы помогают нам, даже если мы не знаем об этом. “Нужно знать различия между бесами и отмечать времена их нападений, – очень характерно пишет Евагрий. – Это необходимо знать, дабы когда мысли начнут двигать в нас то, что в них содержится, мы могли бы сказать что-нибудь к ним и заметить, кто в них присутствует, прежде чем мы были бы совершенно извергнуты из нашего духовного состояния. Таким образом, мы могли бы и сами с помощью Божией легко преуспевать и заставили бы их (бесов) отлететь с болью и с удивлением на нас”. [4] “Лучше тот, кто был удостоен видеть самого себя, – говорит св. Исаак Ниневийский, – чем кто был удостоен видеть ангелов. Последнее свойственно телесным очам, а первое очам души” [5]. Опасение ложных видений, обоснованное на тексте ап. Павла о преображении сатаны в ангела света (2 Кор. 11, 4), также содействовало тому, что отцы-аскеты не особенно доверяли ангельским явлениям и не придавали им большого значения в духовной жизни. Весьма замечательно, что наша духовная борьба очень редко изображается ими как сражение ангелов с бесами, но обычно как война человека с сатаной. Ангелы, конечно, помогают и охраняют нас в этой битве, но не ангелы противопоставляются сатане, а Сам Христос и благодать Святого Духа, Который Своим присутствием разрушает бесовские искушения и просвещает сатанинскую тьму в наших душах. Так, например, св. Кирилл Иерусалимский, сказав в одном из своих “Оглашений” о тьме, вносимой нечистыми бесами в наш ум, немедленно говорит после этого о Св. Духе, Который вмешивается в борьбу и просвещает нас, и наполняет нас благоуханием [6]. Однако самая главная причина ограниченного и как бы “прикрытого” места, уделяемого ангелам в духовной жизни, может быть найдена в ярко выраженном христоцентрическом и теоцентрическом направлении восточной духовной жизни, где высшие мистические состояния всегда мыслятся как непосредственное единение ума и сердца со Христом или как познание Св. Троицы. На этой степени духовной жизни всякое уклонение внимания в сторону ангелов рассматривается если не как прямо ложное, то во всяком случае как имеющее меньшую ценность. Даже Псевдо-Дионисий не упоминает более об ангелах, когда он переходит к “Мистическому Богословию”. Чудный рассказ, сохраненный Евагрием в его “Главах о молитве”, прекрасно иллюстрирует такое понимание. “Другой раз, – говорит Евагрий, – два ангела предстали одному боголюбцу, занятому молитвой и ходящему по пустыни. Они поставили его посреди них и сопровождали его в его путешествии. Но он совершенно не обращал на них внимания, дабы не потерпеть ущерба в самом лучшем. Ибо он вспоминал об апостольском изречении, гласящем: “Ни ангелы, ни начала, ни силы не смогут нас отлучить от любви Христовой”” [7].

Примечания:

[Далее]

Источник: Православие и современность. Электронная библиотека

“Пастырь” Ерма. К. Е. Скурат

К. Е. Скурат

“Пастырь” Ерма

Из книги “Святые отцы и церковные писатели доникейского периода (I-III вв.)”

“Пастырь” Ерма, книга откровений, данных автору, имела большой авторитет в древней Церкви. Она содержится в числе канонических книг в Синайском кодексе. Ее цитируют святой Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген. Святой Афанасий Великий относит ее, как и “Дидахи”, к неканоническим книгам.

Написана на греческом языке, но имеется ранний перевод ее на латинский.

Сведения об авторе можно извлечь из содержания книги: жил он в Риме, был вольноотпущенником, имел семью, занимался торговлей, потерял почти все имущество во время одного из гонений, когда его предали родные дети. В последовавший период спокойствия получил откровения, содержащие призыв к покаянию, и повеление передать их Церкви.

Автором этой книги долгое время считали Ерма, упомянутого святым Апостолом Павлом в Послании к Римлянам (16, 14). Это признавали святой Ириней, Климент Александрийский, Ориген и др. Но в XVIII веке была открыта рукопись, называемая Мураториев фрагмент, содержащая список книг Нового Завета, где о книге “Пастырь” было замечено следующее: “Книгу “Пастырь” очень недавно, в наши дни, составил в Риме Ерм в то время, когда кафедру Римской Церкви занимал его брат Пий” (приблизительно между 140-м и 150-м гг.).

Таким образом, на основании этого свидетельства происхождение “Пастыря” следует отнести к первой половине II века. Этому соответствует ряд данных, имеющихся в самом тексте.

Содержание книги разделяется на три части: Видения (Visiones), Заповеди (Mandata) и Подобия (Similia).

Откровения даются Ерму Церковью, являющейся в образе старицы, и Ангелом, являющемся в образе пастыря, откуда происходит название книги.

В книге описано состояние Римской Церкви, современной автору, показаны нравственные недостатки ее членов: гордость пресвитеров и диаконов своим служением, корыстолюбие (в чем был повинен и сам Ерм), отречение некоторых членов Церкви от Христа во время бывшего гонения, и другие. Автор, угрожая близким пришествием Христовым, призывает всех к покаянию, пока еще есть время — “пока еще строится башня” (Подоб. IX, 32).

Нравственное и догматическое учение Ерма

Содержание “Пастыря” носит преимущественно этический характер. Автор преследует цели религиозно-нравственного обновления христиан, освобождения их от того духовного одряхления, в которое они впали по причине слабости веры в близость пришествия Господня. В противоположность этому нравственному одряхлению и омертвению Ерм выставляет строгие нравственные требования и сильно вооружается против богатства и привязанности к мирским благам, причем опирается на полученные им откровения от Бога, возвещающие близость пришествия Господа.

Нравственная идея Ерма отличается строго аскетическим характером. Особенно выставляются требования чистоты плоти — запрещаются всякие похотливые влечения. Христианин ни в коем случае не должен осквернять плоти своей, ибо, осквернив плоть, он оскверняет тем живущего в ней Духа Святого, а вместе с тем лишает себя подаваемой Им вечной жизни. Сам Ерм должен по получении откровения жить с женой своей, как с сестрой.

Высокое значение Ерм придает посту и молитве, рассматривая их как дела, заслуживающие особенной награды. Наряду с воздержанием, постом, отречением от мира общей чертой, отличающей поведение христианина в мире, является простота и невинность; кто обладает ими, тот подобен плодородной горе и стоит даже выше мучеников. Но, проповедуя строгий аскетизм, Ерм все-таки чужд того ригоризма, который был свойственен монтанистам. Строгий поборник чистоты плоти, Ерм допускает второй брак и не отвергает его как грех. Пост, по учению Ерма, следует понимать не столько в телесном, сколько в духовном смысле – как удаление от зла; притом телесный пост (совершенное воздержание от пищи) должен быть совершаем в целях милостыни, на которую должны идти все сбережения, полученные путем поста. Отречение от мира не доходит у Ерма до признания греховности богатства самого по себе. При всем нерасположении к богатству, мешающему вступлению в Церковь Христову (“круглые камни”), на богатство он смотрит, как на средство благотворения. Уважение к мученичеству и исповедничеству у Ерма велико: он исповедников ставит выше пророков, в полном согласии с тем значением, которое в то время стал приобретать этот институт. Но Ерм не считает, как монтанисты, мученичество подвигом, к которому должны стремиться христиане, и невинность, простоту сердца ставит даже выше его.

Заслуживает большого внимания учение Ерма о жизни Церкви, показанное ему в 3–м видении в образе строения башни. Он видел, что “на водах” строилась башня из блестящих квадратных камней шестью юношами (Ангелами). Им помогали тысячи мужей (низшие Ангелы), доставляя камни для постройки из воды или земли. Камни, доставаемые из воды, так хорошо приходились один к другому, что башня казалась построенной как бы из одного камня. Из камней, доставаемых из земли, одни употреблялись для постройки, другие складывались около башни, а некоторые далеко отбрасывались в сторону.

Ерму было объяснено, что башня — это Церковь, которая строится на водах Крещения. Камни квадратные и белые – Апостолы, епископы, учители и диаконы, достойно проходящие свое служение. Камни, доставаемые из воды, — мученики. Камни, доставаемые из земли, — новообращенные верные. Камни, оставляемые около башни, — грешники, готовые покаяться, а отбрасываемые в стороны, — грешники, не желающие раскаяться. Камни с недостатками (шероховатые, с трещинами и др.) означают членов Церкви, имеющих нравственные недостатки. Круглые камни, которые прежде употребления в постройку следует обтесать, означают христиан, имеющих богатство, и т. д.

Книга заканчивается призывом: “Не медлите, чтобы не окончилось строение башни, ибо ради вас приостановлено дело ее строения. Если не поспешите исправиться, окончится башня, — и вы не попадете в нее” (Подоб. X, 4).

Вопросы вероучения в книге непосредственно не излагаются. Но в ней встречаются глубокие мысли и выражения, прежде всего о Боге. “Един есть Бог, все сотворивший и совершивший, приведший все из ничего в бытие. Он все объемлет, Сам будучи необъятен, и не может быть ни словом определен, ни умом постигнут” (Запов. I).

Бог всемогущей силой Своей создал Свою Святую Церковь и все сотворил из ничего ради Святой Церкви Своей (Виден. II, 4).

Учение о Святой Троице выражено недостаточно ясно: Ерм Иисуса Христа всегда называет Сыном Божиим, Господом, но имя Сына прилагает и Святому Духу.

Эта неясность объясняется в основном тем, что подобные замечания высказывались попутно, не составляя главной цели книги.

Заслуживает внимания и указание на значение Крещения для вхождения в Церковь, а также ясное понимание особого служения пресвитеров и диаконов. Наименования “епископ” в книге нет, но следует предположить, что епископа (одного для Римской Церкви) автор имел в виду, когда указал, что ему было предложено отдать эту книгу Клименту, которому “предоставлено” сноситься с другими Церквами, — отослать книгу “во внешние города” (Виден. II, 4).

Большие разногласия породило учение Ерма о покаянии. И это потому, что в 4-й “заповеди” (§ 3) упоминается о мнении “некоторых учителей”, утверждавших, “что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду (для Крещения. – К. С.) и получаем отпущения прежних грехов наших”. Хотя пастырь и согласился с этим мнением, но добавил: “…милосердный Господь сжалился над Своим созданием и положил покаяние” после Крещения. Однако нельзя злоупотреблять милосердием Божиим: “Если же часто будет грешить и творить покаяние, — не послужит это в пользу человеку, так делающему, ибо с трудом он будет жить по Боге”. Значит, автор не отрицал возможности покаяния после Крещения, но увещал христиан жить в чистоте. Если же кто согрешит, — должен немедленно покаяться, прежде чем завершится “строение башни”. В результате покаяния в человеке должен совершиться нравственный переворот и должна проявиться готовность очищать себя молитвой и постом.

Текст приводится по изданию: К. Е. Скурат. Святые отцы и церковные писатели доникейского периода (I-III вв.). Учебное пособие по патрологии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Московская Духовная Академия, 2005

Протоиерей Георгий Флоровский. Corpus Areopagiticum

Протоиерей Георгий Флоровский

Corpus Areopagiticum

Оглавление

II. Пути богопознания

1. В учении о богопознании автор Ареопагитик идет вслед за каппадокийцами, — за Григорием Нисским, прежде всего.

В своем пресущественном бытии, “по собственному своему началу или свойству”, Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, “выше ума, и сущности, и знания”. Его нельзя не осязать, ни вообразить, ни уразуметь, ни наименовать, ни постичь… Внутрибожественная жизнь совершенно сокрыта от тварных взоров, превышает всякую вместимую и доступную для тварного разума меру. Но это не значить, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварях, — тварь существует, и пребывает, и живет силою этого Божественного вездеприсутствия… Бог присутствует в мире не существом своим, которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих “промышлениях” и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током, и которым причащается существующее, — Он пребывает в мире в своих “сущетворных исхождениях” и “благотворящих промышлениях”, в Своих силах и энергиях. В этом своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значить, что Бог постижим только из откровения. “Вообще не следует, — предупреждает Дионисий, — ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием”… Есть впрочем и другое откровение. Это — самый мир. Ибо в известном смысле весь мир есть некий образ Божий, весь пронизанный Божественными силами. И в Боге есть “сущетворный прообраз” мира, чрез участие в котором мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, который открыт и явлен миру; иначе сказать, Бог познается и постигается в своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них. Познание никогда не проникает в сокровенные и неизреченные глубины Божественной жизни… Бог постижим и описуем двояко. Или чрез резкое и решительное противоположение миру, т.е. через отрицание о Нем всех речений и определений, свойственных и подобающих твари, — и именно всех, каждого и всякого. Или чрез возвышение всех определений, прилагаемых к твари, — и снова всех и каждого. Так открываются два пути богопознания и богословия: путь положительного или катафатического богословия, и путь богословия отрицательного или апофатического. И путь апофатического богословия есть высший, — только он вводит в тот Божественный мрак, каким является для твари Свет неприступный.

2. Путь противопоставления Бога миру требует отрицаний. О Боге ничего нельзя сказать утвердительно, ибо всякое утверждение частично, тем самым есть ограничение, — во всяком утверждении молчаливо исключается иное, полагается некий предел. В этом смысле о Боге можно и нужно сказать, что Он есть Ничто, άυτό δέ μη όν — Ибо Он не есть никакое особенное или ограниченное что… Он выше каждого отдельного и определенного что, выше всякого ограничения, выше всякого определения и утверждения, и потому выше и всякого отрицания. Апофатическое “не” не следует перетолковывать и закреплять катафатически, апофатическое “не” равнозначно “сверх” (или “вне”, “кроме”), — означает не ограничение или исключение, но возвышение и превосходство, — “не” не в системе тварных имен, но в противопоставлении всей этой системе тварных имен и даже самих категорий космического познания. Это совершенно своеобразное “не”, символическое “не”, — “не” несоизмеримости, а не ограничения… Божество не подлежит не только чувственным и пространственным определениям, — не имеет ни очертания, ни формы, ни качества, ни количества, ни объема… Божество выше всех умозрительных имен и определений. Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мнение, ни мышление, ни жизнь, Он не есть ни слово, ни мысль, — и потому не воспринимается ни словом, ни мыслию, — в этом смысле Бог не есть “предмет” познания, Он выше познания… Он не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство или подобие, ни неравенство или неподобие. Он не есть ни сила, ни цвет, ни жизнь, ни время, ни век, ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единство… Бог в этом смысле есть Бог безымянный, Θεός άνώνυμоς Он выше всего, — “ничто из несуществующего и ничто из существующего”, — “во всем есть все, и в ничем ничто”… Поэтому путь познания есть путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания, — чтобы познать Бога, “как изъятого из всего сущего”… Это — путь аскетический. Он начинается “очищением”, κάθαρσις. Мнимый Дионисий описывает кафарзис онтологически, не психологически. Это есть освобождение от всякой разнообразной примеси, — т.е. “упрощение” души… Или иначе, — “собирание души”, “единовидное собирание” или сосредоточение, “вхождение в самого себя”, отвлечение от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных… Это есть вместе с тем некое успокоение души, — Бога мы познаем только в покое духа, в покое незнания. И это апофатическое незнание есть скорее сверхзнание, — не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое поэтому со всяким частичным познанием. Это незнание есть созерцание, и большее нечто, чем только созерцание… Бог познается не издали, не чрез размышление о Нем, но чрез непостижимое с Ним соединение, ένωσις. Это возможно только через экстаз, чрез исхождение за все пределы, чрез исступление. И это означает вступление в некий священный мрак, в “мрак неведения”, в “мрак молчания”… Это “исхождение” есть истинное познание; но познание без слов и понятий, и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет, — и даже для него самого доступное не вполне: ибо и самому себе описать его никто не может… Высшее познание открывается “во мраке неведения”, в который вступает душа на высотах, — “высочайшее познание Бога то, которое достигается через незнание, путем превосходящего разум соединения, когда разум отделившись от всего сущего и затем покинув самого себя, соединяется с лучами, сияющими горе, откуда и где он просвещается в непостижимой бездне Премудрости”… Она не есть ум, слово, мудрость, потому что есть причина ума, слова, мудрости… Это — область таинственного молчания, и безмолвия… Область, в которой бездействует размышление, и душа касается Бога, осязает Божество… Влечется к нему в любви, — и молится, поет, — ύμνεΐ. Нужно подыматься все выше, миновать все священные вершины, покинуть все небесные звуки, и светы, и слова, — и войти в “таинственный мрак незнания”, где истинно обитает Тот, Кто выше и вне всего, — таков был путь Божественного Моисея… Мнимый Дионисий приводит тот же образцовый пример экстаза, что и Григорий Нисский (вслед за Филоном)… В таком мистическом созерцании Дионисий видит источник и цель всякого подлинного Богопознания. На высотах должен смолкнуть ум, и никогда не будет он в силах пересказать слышанные там неизреченные глаголы. Это не значит, что невозможно или неправедно логическое размышляющее познавание… Оно не есть последнее познание, — и высшая для него мера состоит в том, чтобы открывалась и сознавалась его динамическая приблизительность. Все человеческие понятия или определения о Божестве суть скорее стремление мыслить… Однако, они не пусты и не напрасны… Бог постигается чрез исступление, чрез выступление и выход из мира, но это “из” не имеет пространственного характера… Поэтому познание Бога вне мира не исключает познания Бога в мире и чрез мир… Божественная сокровенность и неприступность Божества не означает потаенности или утаенности. Напротив, Бог открывается. “Таинственное” и апофатическое богословие (“мистическое богословие”) не исключает откровения. Это “восхождение” потому и возможно, что Бог “нисходит”, открывается, является. И можно определить основную тему богословия Ареопагитик, как тему о Боге и Откровении, как тему о “богоявлениях”, о теофаниях… Отсюда переход к катафатическому богословию.

3. Катафатическое богословие по Дионисию возможно потому, что весь мир, все существующее есть некий образ или изображение Божие. “Мы познаем Бога не из Его природы, которая непознаваема и превышает всякую мысль и разум, но из установленного Им порядка всех вещей, который содержит некие образы и подобия Божественных первообразов (παραδείγματα) — восходя к Тому, что находится превыше всего, особым путем и порядком, чрез отвлечение от всего и возвышение над всем”. Это не есть умозаключение от следствия к причине, не есть суждение о Боге по миру, но — созерцание в образах первообраза, изображенного в изображениях, созерцание Бога в мире. Ибо все, чем тварь обладает, она имеет чрез свое “причастие” Божественным действиям и силам, нисходящим и изливающимся в мир, и только в меру этого причастия все существующее и существует. В катафатическом богопознании мы восходим к Богу, как к Причине всяческих. Но для мнимого Дионисия Причина открывается или является в созидаемом. Творческое или причиняющее действие Божие есть Богоявление, теофания. Всякое откровение Божие есть теофания, присутствие, явление. Есть поэтому нечто непосредственное, интуитивное в самом катафатическом Богопознании… Катафатические определения и суждения никогда не достигают самого пресущественного существа Божия. Они говорят о Боге в мире, об отношении Бога к миру, о Боге в Откровении. Это не ослабляет их познавательного реализма.

Основное понятие катафатического богословия, это — промышление, πρόνоια. В понимании Дионисия, “промышление” есть некое движение или “исхождение” Бога в мир, προόδоς, — нисхождение в мир, пребывание в нем, и возвращение к себе (Божественная έπιστρоφή), — некий круговорот Божественной любви… Промышление есть некое совершенно реальное вездеприсутствие Божие, — своим промышлением Бог присутствует во всем и как бы становится всем во всем ради всеобщего спасения и блага, — Бог как бы исходит из Себя, — неизменно и непрестанно исходит в мир, и однако в этом непрестанном действовании своем остается недвижным и неизменным, остается при себе в совершенном тожестве и простоте своего собственного бытия, — тот же и иной.

В Божественном промышлении таинственно совпадание пребывание и подвижность, стояние и движение, — στάσις и κίνησις. Это и выражают неоплатонический символ круга, в центре которого сходятся все лучи, — “образ ума” по Проклу… Бог и вечно исходит, и пребывает, и возвращается… Это пребывание и движение Бога в мире для Дионисия не означает никакого слияния или растворения. Оно означает, объясняет Дионисий, не какое либо “изменение”, или “пременение”, или “превращение”, но только то, что Бог все сущетворит, приводит в бытие и содержит, таинственно все обнимая, и как бы охватывает своим разновидным промышлением… В своем нисхождении к причастникам своим, Богоначальная благость не выступает из своей существенной недвижности… Божество сверхсущественно отделено, “изъято”, от мира, — здесь есть последняя и окончательная грань, последнее зияние, hiаtus или trаns (непреходимое ύπέρ).

Божественные силы множественны и многообразны, Дионисий их так и называет: различения, διακρίσεις. Но множественность Божественных даров и действий не нарушает единства и тожества Божественного бытия. По действиям своим Бог многоименит, но в непреложной и неизменяемой простоте своего собственного бытия он выше всякого слова и имени. И по мере приближения к самому Богу язык бледнеет и оскудевает в словах.

4. Среди имен Божиих Дионисий на первом месте называет благость, τό άγαθόν. По причине благости своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческая. Благу свойственно благотворить. Так от источника света повсюду распростираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, “лучи всецелой благости”. Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет, — поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем, эти светоносные лучи можно назвать “лучами Божественного мрака”, ибо они слепят силою своего невместимого света, — “неприступный свет” Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения… Здесь Дионисий даже словесно близок к Проклу, воспроизводит неоплатоническую метафизику света. Впрочем, эта метафизика и связанный с нею язык были усвоены церковным богословием много раньше; еще Григорий Богослов говорил: “что Бог в умном мире, то солнце в чувственном”… И вся христианская символика пронизана этой метафизикой света, корни и начала которой гораздо глубже неоплатонизма…

Благо, как умный и всепроникающий свет, есть начало единства, Неведение есть начало разделения. И духовный свет, рассеивающий тьму неразумия, собирает все воедино, приводит дробящие сомнения к единому знанию, истинному, чистому и простому. Свет есть единство и порождает единство, — единотворящие лучи… Бог есть единство, или лучше, сверхъединство, — единство, все единотворящее, все единящее и воссоединяющее… Единство Божие обозначает, прежде всего, совершенную простоту и неделимость Божественного бытия. Бог именуется “Единым”, потому что в неделимой простоте своей Он пребывает выше всякой множественности, хотя и есть Творец многого. Он выше не только множественности, но и единичности, но и всякого вообще числа. И вместе с тем он есть и начало, и причина, и мера всякого счисления. Ибо всякое счисление предполагает единство, и множественность может существовать только в пределах высшего единства. Мир существует чрез совершенное единство Божественного промышления. Все бытие тяготеет к единому средоточию, из которого излучаются содержащие его Божественные силы, — и в этом основа его устойчивости. Это не внешняя зависимость и не подневольное притяжение, но влечение любви. Все устремляется к Богу, как к своей причине и цели, ибо от Него все исходит и к Нему все возвращается, чрез Него и в Нем существует. Все к нему устремляется, ибо все от Его любви исходит, ибо Он есть Благо и Красота, — а Благу и Красоте подобает быть предметом влечения и любви… Божественная любовь, как некое исступление, охватывает любящих, εστί δέ καί έκστατικός ό θεϊоς έρως… Эту любовь воспламеняет сам Бог, — нежным дуновением своей благости. В любви источается благо. Благо влечет в себе, открываясь, как предмет любви. И эта любовь есть начало строя и лада, — простая и самодвижущая сила, влекущая все к единству, к “некоему единотворному срастворению”… Бог, как Благо, есть Любовь, и потому же Он есть и Красота. Ибо во всеединой причине всякого существования благо и красота совпадают. Печать Божественной красоты лежит на всем творении. От Отца светов льется на нас единотворящая сила, возводящая нас к простоте и соединению с Богом, — и никогда Божественный свет не утрачивает своего единства в самом раздроблении своем, “чтобы сраствориться со смертными срастворением, возвышающим их горе и соединяющим их с Богом”. И будучи прост и един, в Своем недвижном и одиноком тожестве, Он и озаряемых единотворит, хотя воссиявает под многоразличными священными и таинственными покровами…

Бог есть совершенная Красота, сверхкрасота и всекрасота, без начала и конца, безо всякого изъяна, — источник и прообраз всякой красоты и всех красот. Как Благо, Бог есть начало всего; как Красота, — конец всего. Ибо все существует ради него и от него получает свою красоту, т.е. стройность и меру. По Платону (и Проклу) Дионисий производит κάλλоς от καλоύν, призывать, и повторяет платоническую мысль о красоте, как предмете влечения. Именно красота возжигает любовь. Божественную, самосущую красоту Дионисий описывает почти теми же словами, что Платон в “Пире” влагает в уста Сократа. Это — самосущая красота и вечносущая, “нечто такое, что всегда существует, не рождается и не погибает, не увеличивается и не уменьшается, не бывает то прекрасно, то безобразно”, — что, “как сущее само по себе, всегда само с собою одновидно и вечно есть”… В этой верховной красоте начало всякого существования и порядка, ибо привлекает к себе единая красота, и соединяет, и согласует все между собою. Отсюда все связи, все сродство, все согласие в бытии. Отсюда мера и движение, разнообразие и простота. Будучи выше всякого разделения и множества, Бог приводить к себе все, как высшая вожделенная красота и благо. Такая тесная связь красоты и любви у Дионисия, это снова платонический и неоплатонический мотив, усваиваемый и всею христианской аскетикой, в особенности позднейшей. При этом метафизическая “эротика” эллинизма сливается с библейской, как выражена она в книге “Песнь песней”, в этой символической эпиталаме религиозной любви. Здесь Дионисий продолжает Григория Нисского, который в свою очередь повторяет Оригена. Это — давняя и ставшая уже традиционной мысль. У Дионисия она закрепляется учением, тоже типично эллинистическим, о космической силе любви и космическом значении красоты.

5. Любовь есть сила связи и единства; и, как любовь и красота, Бог есть Промыслитель, и Творец, и Прообраз Мира.

Бог есть все, не будучи ничем из всего. Ибо в Боге все содержится в своих “сущетворных основаниях” и “прообразах”. Бог есть “высочайшее Начало всего сущего, осуществляющая (или сущетворящая) Причина, поддерживающая Сила и последний предел, всего”. Аρχή и τέλоς, т.е. А и Ω. В Боге нераздельно предсуществуют творческие и определительные основания всего (ύπоθέτικоι λόγоι) согласно которым Сверхсущий все предопределяет и производит. Эти “предопределения” суть “прообразы”, παραδειγματα, — И вместе с тем, это Божественные и всеблагие произволения или “предопределения”: Аελματα πρооρισμоί. По толкованию схолиаста, это “самосовершенные и вечные мысли вечного Бога”. По объяснению Дамаскина, это “предвечный совет Божий”. Это — образ мира в Боге; и вместе с тем — воля Бога о мире. Это некий мир идей, но не самосущий и самодовлеющий, а существующий в Боге и открывающий Его миру. Это как бы лик Бога, обращенный к миру. И он лучится благостью и красотою, и эти “лучи или “силы” входят в самый мир, пронизывают его, творят его и сохраняют, животворят. Эти “прообразы” есть живое и животворящее промышление Божие, — “сущетворные исходы” Божии… Не где-то в недоступной дали мечтательно созерцаемый умный мир, но мир сил, — живая вседержительная сила. В этом существенное отличие Дионисия от Платона. С другой стороны, эти “прообразы” не суть самые вещи, по именно прообразы вещей или парадигмы. В каком то смысле вещи им причастны и подобны, но как чему-то высшему и иному (μέθεξις, μίμησις). в этом отличие Дионисия от неоплатонического эманатизма. И кроме того, в известном смысле, Божественные “определения” вещей суть задания, — не только “прообразы”, но и “цели”, — поэтому и возможно и необходимо движение в мире, влечение, устремление. Мир не только отражает или отображает Божественный “прообраз”, он должен его отразить… Прообраз не только “парадигма”, но и “телос”, — ώς τελικόν αίτιоν. И осуществление или “исполнение” (τελείωσις) предполагает со-участие, “подражание”, — Θεоϋ συνεργόν γενέσθαι.Начало не вполне совпадает с концом, есть между ними динамическое расстояние… “Отражение” и “подражание” не совпадают…

Для Дионисия главное в том, что к Богу восходят все определения и качества существующего, — иначе откуда бы им быть? И по отношению к ним Бог не только внешняя причина, но и как бы прообраз, так что все в известной мере (“аналогически”) есть его “образ”; потому и можно, и должно переносить онтологические определения существующего на Сверхсущее, как к пределу. Мир существует и есть потому, что Бог есть бытие, — самое бытие мира есть в нем образ Божий. Мир живет потому, что Бог есть Жизнь, и жизнь мира есть некое причастие Божественной жизни. Существование от Бога есть дар Божий, и первый из даров. И все качества суть дары Божии. Все они в известном смысле отражают в себе Бога. “Ибо иначе не существовало бы, если бы не было причастно сущности и началу всего существующего”… “Бытие всего заключается в бытии Божества”… И в известной мере все причастно Божеству. Потому все можно о Боге утверждать, ибо Он начало и конец всего, предел и бесконечное основание всяческих. Но ничто, — ни временное, ни неизменное, — не отражает Бога вполне. Бог выше всего. И потому все имена, взятые от Его “промышления”, как бы только метафорически приличествуют ему. Бог есть сущность и Сущий; но лучше сказать, — Сверхсущий… Бог есть жизнь, ибо источник жизни; но он есть Сверхжизнь, ибо саможизнь, и от него струится всякая жизнь. Бог есть Премудрость, Разум, Ум, Истина… Бог есть Сила и источник всякой силы и мощи, сила, хранящая все, и утверждающая, и потому спасающая… В силу своего промыслительного присутствия во всем Бог есть спасение всего. И вместе с тем Бог есть Правда, Правда всего и обо всем, потому что к нему восходит всякий порядок и строй, и ко всему Бог относится сообразно его достоинству… Все причастно Божеству, но в разной мере и по разному. Неодушевленные вещи причастны постольку, поскольку они суть, — в меру своего бытия. Живое, — в меру своей жизни. Разумные существа причастны всесовершенной мудрости Бога.

Все эти множественные имена, взятые от Божия провидения, в виду самой своей множественности недостаточны, ибо Бог существенно един. Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена говорят о Его “силах” и “промышлениях”, но не о Его существе… Во множественности своих “исхождений” Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности его Бытия. И здесь катафатическое богословие обратно переходить в апофатическое. И все, что можно сказать о Боге, можно и нужно отрицать о нем, потому что ничто не соизмеримо с Ним, и Он выше всего. Но он выше не только утверждений, но и отрицаний, ибо он есть полнота всего… И будучи всеимянным, Бог и безымянен… И будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем…

6. Дионисий различает общие имена Божия, относящиеся ко всей Пресвятой Троице, и имена ипостасные. Все определения апофатического и катафатического богословия суть общие имена. Все промыслительные имена обозначают нераздельное Пресущественной Троицы действие. Все эти имена говорят о Единстве Божества. И от этих общих имен Дионисий отличает, во-первых, имена Троических Ипостасей, обозначающие особые свойства Божественных лиц; во-вторых, все имена, связанные с Воплощением. Дионисий коротко и бегло говорит о Троическом догмате. Но не трудно видеть, что резкое подчеркивание общности всех Божественных имен есть скрытое исповедание совершенного единосущия. Лица святой Троицы различны между собою, и один Отец есть существенный источник Божества. Личные имена Божественных ипостасей апофатичны, потому что Божественное Отчество и Сыновство несоизмеримо выше того рождения, которое мы знаем и понимаем, и Дух Святый, источник всякого обожения духов, выше всякого тварного духа. Сын и Дух есть как бы два чудесных плода Отчей производительности, — но все это выше речи и мысли. Нужно прибавить, что Дионисий подчеркивает, что Троичность и единство Божие имеет сверхчисленный характер, ибо Бог вне меры и числа…

[Назад] [Далее]

Источник: Православие и современность. Электронная библиотека

А. Р. Фокин. – Учение об ангелах святителя Григория I Великого (Двоеслова), папы Римского

А. Р. Фокин

Учение об ангелах святителя Григория I Великого (Двоеслова), папы Римского

Фрагмент статьи “Григорий I Великий” из т. XII “Православной Энциклопедии”, Москва. 2006 г.

Святитель Григорий Великий, Двоеслов, папа Римский. Икона XVIII в. Хилендарский монастырь.

В истории догматики роль Григория Великого заключается не столько в разработке новых подходов и методов богословия, сколько в популяризации богословского учения ранних отцов и учителей Церкви, прежде всего блж. Августина. Существенное развитие у Григория Великого получает нравственно-аскетическое богословие и учение о мистическом богопознании.

Учение об ангелах

Согласно Григорию Великому, Бог есть Причина причин, Жизнь живущих и Разум разумных тварей (Ibidem). Разумные твари — это ангелы и люди, которых Бог создал для познания Себя (In Evang. 34. 6). По мнению Григория Великого, ангелы по сравнению с людьми являются чистыми духами, обладают невидимой и бестелесной природой, не облеченной в плоть; однако по сравнению с Богом, высшим и безграничным Духом, ангелы суть тела, ограниченные в пространстве (loco quidem circumscripti sunt — Moral. II 3. 3; II 7. 8–9; IV 3. 8; In Evang. 34. 13; Dial. IV 3, 29). Вечность ангелов, так же как и человеческих душ, указывает на их подобие (similitudo) Богу (In Evang. 34. 6), причем подобие Божие в ангелах запечатлено более отчетливо, как “точный отпечаток” (signaculum Dei similitudinis — Moral. XXXII 23. 47; In Evang. 34. 7). Ангелы намного превосходят людей в знании, поскольку они созерцают Источник знания, но их знание ничтожно мало по сравнению с Божественным знанием (Moral. II 3. 3). Полнота и степень знания ангелов зависит от того, насколько они приближаются к ведению Бога “заслугой достоинства” (per meritum dignitatis — In Evang. 34. 10). Для сообщения своих мыслей Богу и друг другу ангелы не нуждаются в словах, но непосредственно видят сердечные помышления друг друга (Moral. II 7. 9–10).

Григорий Великий заимствовал из корпуса “Ареопагитик” учение о 9 ангельских чинах, последование которых у него — ангелы, архангелы, силы, власти, начала, господства, престолы, херувимы, серафимы (In Evang. 34. 6–14; ср.: Moral. XXXII 23. 48), — несколько отличается от их последования в “Ареопагитиках”. Названия ангельских чинов указывают на должность (officium) или служение (ministerium) ангелов, а не на их природу (In Evang. 34. 8–10). Высшие ангельские чины начальствуют над низшими (Ibid. 34. 10, 12; Moral. IV 29. 55), а также просвещают их умственные очи для вышнего познания (In Evang. 34. 11). Низшие ангельские чины посылаются в мир для служения людям. К каждому народу и человеку приставлены свои ангелы-хранители, которых Григорий Великий называл консулами и даже царями (reges — Moral. IV 29. 55). Ангелы исходят от Бога во внешний мир, “духовно присутствуют” в нем, однако благодаря внутреннему созерцанию они всегда сохраняют связь с Богом и никогда не отступают от Его созерцания и предстояния Ему (Ibid. II 3. 3; In Evang. 34. 13). Высшие ангельские чины вообще никогда не отлучаются от горнего, они не служат, а только предстоят Богу (In Evang. 34. 12). Все ангельские чины, устоявшие после падения диавола, вместе с праведными людьми составляют Небесный Град (superna civitas — Ibid. 34. 11). До своего падения сатана был выше всех остальных ангелов по достоинству, поэтому после падения он был осужден без всякого снисхождения (Moral. XXXII 23. 47). Причину падения сатаны Григорий Великий традиционно видит в гордыне (superbia) и желании стать подобным Богу (In Evang. 34. 9). Бог не проявил милосердия к падшим ангелам и не восставил их, как людей, потому что они не были причастны никакой плотской немощи и поэтому не могут иметь прощения в совершённом грехе (Moral. IV 3. 8).

Антропология

Подобно блж. Августину, Григорий Великий полагал, что человек сотворен Богом для того, чтобы восполнить недостаток в числе ангелов, образовавшийся после падения диавола и последовавших за ним ангелов (In Evang. 34. 6, 11; ср.: Aug. Enchirid. 28–29; Idem. De civ. Dei. XXII 1). Человек есть та евангельская десятая драхма, которая была потеряна и вновь найдена (ср.: Лк 15. 8–10), восполнив собой круглое число избранных Богом (electorum numerus — Greg. Magn. In Evang. 34. 6). Так же как и ангелов, Бог создал людей для познания Себя (Ibidem; Moral. XXVI 44. 79). Григорий Великий полагал, что человек был сотворен по образу (Moral. XXXIII 2. 4; In Evang. 28. 2–3; 34. 6; In Cantic. I 28) и подобию Божию (Moral. XVI 44. 56; XXIX 10. 21; XXXII 23. 47), хотя не всегда четко разграничивал эти понятия (напр., Moral. XXIX 10. 21). Образ Божий он относил к духовной природе человека (mens — Ibid. XXXIII 2. 4), или к его разуму (ratio, sensus rationabilis — Ibid. XXIX 10. 21). Подобие Божие, под которым Григорий Великий иногда понимал бессмертие (immortalitas — In Evang. 34. 6), человек имел в первоначальном состоянии, но утратил после грехопадения (Moral. XXIX 10. 21; In Evang. 34. 6). В отличие от ангелов, человек двусоставен: его природа состоит из духа и тела (Moral. II 7. 8). Человек есть микрокосм, “вся тварь” (omnis creatura), поскольку он имеет нечто общее со всей тварью: с камнями — бытие, с растениями — жизнь, с животными — чувства, с ангелами — разум (In Evang. 29. 2). Дух человека бестелесен (incorporeus spiritus), но не в абсолютном смысле (Dial. IV 29): хотя он сопряжен с плотью, но в отличие от духа животных не умирает вместе с ней; как и ангелам, ему присуще бессмертие, в то время как плоть человека, образованная из “грязи”, так же как и у животных, смертна (Ibid. IV 3–4; Moral. XXIX 10. 21). Душа человека, составляющая его внутреннее существо, несравненно лучше его телесной сущности, которой он обладает извне (In Evang. 14. 1). По природе душа невидима, но познается из ее действий посредством тела, когда оживляет и приводит его в движение в этой жизни или совершает чудеса после смерти, как это происходит с мощами святых (Dial. IV 5–6). По свидетельству Григория Великого, между св. отцами существует большое разногласие по вопросу о происхождении индивидуальной души. Он говорил, что в этой жизни человек не в силах понять, передается ли душа вместе с телом от Адама или дается каждому непосредственно Богом (Reg. epist. IX 52).

Первый человек, находясь в раю, который Григорий Великий, по-видимому, отождествлял с небесным Отечеством (caelestis patria, superna patria), наслаждался там беседой с Богом и благодаря чистоте своего сердца и высоте созерцания находился среди блаженных ангельских духов (Dial. IV 1). Однако вскоре человек возгордился оказанной ему честью, превознесся в сердце и забыл, что он не только носит в себе образ и подобие Божие, но и образован из низших стихий (Moral. XXIX 10. 21). Он захотел стать независимым от Бога, поступать по своей воле (Ibid. XXXV 14. 28). Более того, человек возжелал самой божественности (divinitatem additurum), которую обещал ему диавол. Однако в результате человек не только не преуспел в этом, но и лишился того, что имел — бессмертия и радостей рая — и был изгнан в мир, где его стали преследовать физические страдания и духовная слепота (Ibid. XXXIII 9. 17; XXXV 14; In Evang. 25. 7–8; Dial. IV 1). Так в человеческом роде от начала мира открылся “поток смерти” (torrens mortis — In Evang. 25. 7), который вместе с тем был и справедливым наказанием Божиим за гордыню человека (Moral. XXIX 10. 21). Нарушив заповедь, человек сам подпал под Божественный приговор, осуждавший его на тление (sententia corruptionis — In Evang. 29. 10; ср.: Быт 3. 19). Из-за греха первородного, или грехопадения (prima culpa, prima praevaricatio, culpa originis, originis reatus, casus), человек как бы вышел из самого себя, из духовного состояния, и оказался во внешнем, материальном мире, подчинился ему. Он лишился умственного света, которым ранее был исполнен, и уже не мог созерцать вышний мир (Dial. IV 1). Ум человека стал беспокойным и изменчивым, утратил способность сосредоточения на чем-то одном, важном и нужном, рассеялся на множество ничтожных и низких помыслов. Беспокойство и изменчивость ума как бы перешли в саму природу человека (Moral. XXVI 44. 79). Человека поразила и духовная смерть — неверие (In Evang. 25. 7). Грех Адама стал наследственным, так что каждый человек рождается связанным узами первородного греха (originalis peccati vinculis), в своем прародителе весь человеческий род прогнил на корню (Reg. epist. IX 52). Люди от самого зачатия и рождения, происходящих во грехе, связаны тленным состоянием природы (naturae corruptibilis condicione), от которого они не могли освободиться собственными силами (Moral. XVIII 52. 84). Поскольку Адам свободно последовал диаволу, он подпал под его власть, так что диавол по праву стал удерживать (jure tenebat) людей в своей власти и низводить в ад (In Evang. 22. 9; 25. 8; 26. 4, 9; Moral. XXXIII 6. 12). Власть диавола опиралась гл. обр. на страсть людей к наслаждениям (In Evang. 22. 9).

Источники: текст – Седмица.Ru, икона – Православный Церковный календарь

Святитель Григорий Великий (Двоеслов). Беседа 34 в Неделю третью по Пятидесятнице. О взыскании погибшего рода человеческого Спасителем его Ангельские чиныСвятитель Григорий Богослов. Слово 6, об умных сущностяхСвященномученик Дионисий Ареопагит. О Небесной иерархии Corpus Аreораgiticum Преподобный Иоанн Дамаскин об ангелах Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов О мире духовном О Промысле Божием по отношению к миру духовному Ангелология О происхождении душ отдельных людей. Бессмертие души

Архиепископ Василий (Кривошеин). Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов.Оглавление

Оглавление

  1. Житие преподобного Антония Великого (251-356)
  2. Евагрий Понтийский (346-399)
  3. «Духовные беседы»
  4. Св. Диадох Фотикийский
  5. Памяти архиепископа Василия Брюссельского

О духе, душе и теле. Архиепископ Саратовский Пимен (Хмелевской)

Сущность разногласий в учении епископов Феофана и Игнатия о духе, душе и теле

Часть 1

Сущность христианского учения о духе, душе и теле или, как принято говорить, учения о трихотомии в составе человеческой природы заключается в признании в естестве человека не только двух основных субстанций — души и тела — но еще и третьего, высокодуховного начала — духа…

В Священном Писании мы не находим специальной и достаточно детальной трактовки вопроса о трехчастности человеческой природы. В священных книгах встречаются лишь как бы “случайные” (конечно, не в буквальном значении этого слова) указания на трихотомию [1], потому что в Священном Писании прямое освещение направлено на нравственную сторону того или другого психологического предмета, имеющую в деле спасения безусловно первостепенное значение. Тем не менее те указания Слова Божия на трихотомию, которые все же встречаются, вполне достаточны для того, чтобы видеть, что Священное Писание не только не находится в противоречии с учением о трихотомии, но сообщает последнему известную обоснованность и убедительность (См. например, Прем. Солом. 15, 11; 20, 24; 1 Сол. 5, 23; Евр. 4, 12; 1 Кор. 15, 44; 2, 14–15; Иуды 19; Лк. 1, 46–47 и др.).

В творениях святых отцов и учителей Церкви учение о духе, душе и теле получает более широкое освещение, однако большинство церковных авторов ограничиваются лишь более или менее кратким упоминанием, говоря о составе человека из духа, души и тела, как о чем – то само собою разумеющемся. Поскольку трихотомия у святых отцов и учителей Церкви чаще всего не носила характера детально разработанного учения, то это обстоятельство давало возможность некоторым из церковных писателей выступать против трихотомии и настаивать на строгой двойственности в устройстве человеческого существа, в связи с чем соответствующие места Священного Писания они истолковывали в сторону простой терминологической неустойчивости, считая, что в Слове Божием понятия “дух”, “душа” однозначны. Эти споры, в свою очередь, не шли далее простых замечаний или кратких возражений, а потому в таких спорах “не рождалась истина”, не возникало подробное, глубокое исследование по вопросу об антропологии человека с точки зрения трихотомии… Тем не менее надо сказать, что некоторые святые отцы Церкви в некоторых отдельных случаях ярко и убедительно утверждали трехсоставность человека, так что если это учение не получало детальной разработки, то оно не было и отвергнуто, не было забыто, наоборот, оно часто бывало поддерживаемо и широко использовалось в учении о христианском нравственном совершенствовании.

В первые века христианства трихотомическое воззрение на человеческую природу было господствующим, а воззрение дихотомическое (т.е. признающее только душу и тело в составе человеческого существа) встречалось весьма редко. Более или менее трихотомических взглядов придерживались святой Игнатий Богоносец, святой Иустин Мученик, святой Ириней Лионский, Климент Александрийский, преподобный Ефрем Сирин, святой Григорий Нисский, преподобный Нил Синайский, преподобный Иоанн Кассиан, преподобный Исихий Иерусалимский, преподобный Иоанн Лествичник, преподобный Исаак Сирин, святитель Димитрий Ростовский, преподобный Серафим Саровский и др…

Такие взгляды высказывали в своих сочинениях Аристотель, Платон, Плотин, Филон, Фихте, Шуберт, Шеллинг, Дю – Прель, Яков Беме, проф. Лопатин, знаменитый русский врач Н.И. Пирогов и др…

Очень интересно высказывание митрополита Московского Филарета (Дроздова) по поводу учения о трехчастности состава человеческой природы. Вот что он пишет к архиепископу Тверскому Алексию, попросившему митрополита Филарета доказать несостоятельность трихотомии: “Не могу, отец ректор, подать Вам помощи в Вашем сражении с мыслью о тричастном составе человека. Довольно необходимости сражаться с врагами, с учениями, противными догматам, какая нужда воевать против мнений, не враждебных никакому истинному догмату? В месячной минее июня 25, в каноне найдете следующие слова: омый тело, очисти дух, и душу мою освяти. Не угодно ли Вам сразиться и с сею церковною книгою? Ибо слово дух поставлено здесь так, что нельзя понимать его в смысле благодатного дарования, чтобы уклониться от понятия о составе человека. Я думаю, что решение сего спора лежит в глубине, до которой не проникают спорящие. Февраля 26. 1848. Филарет М.М” [2].…

Обычно приходится иметь дело с двумя основными наиболее ярко выраженными теориями. Первая теория состоит в том, что душа человека по своей природе совершенно нематериальна, совершенно духовна и является как бы низшим проявлением духа, а потому безусловно материальным признается только тело человека. Вторая теория признает душу человека или прямо материальной, или же “причастной” к материальности, а потому тело и душа до некоторой степени объединяются в нечто единое, едино – материальное (иногда обозначаемое библейским термином “плоть”), дух же считается исключительно нематериальным и единственно духовной частью природы человека. Условимся называть первую теорию нематериально – душевной, а вторую теорию будем именовать материально – душевной теорией…

В связи с важностью и особым положением вопроса о трехсоставности природы человека, огромное внимание привлекают к себе труды наших соотечественных церковных писателей — подвижников епископа Игнатия (Брянчанинова) и особенно епископа Феофана (Говорова), в творениях которых большое место было отведено рассмотрению жизни духа, души и тела человека. Преосвященный епископ Феофан был сторонником теории нематериально – душевной, епископ Игнатий был сторонником теории материально – душевной, причем, более того, он был близок к мнению о “тонкой” материальности не только души, но и духа человеческого. И тот и другой авторы (особенно епископ Феофан) много потрудились в изучении этой сложнейшей проблемы. Они в обилии привлекали в подтверждение своих мнений как места из Священного Писания, так и места из творений святых отцов и учителей Церкви и из сочинений других мыслителей. Кроме того они и сами своей высоконравственной жизнью засвидетельствовали истину многих из своих теоретических положений. Исследованию высказываний этих двух авторов и будет посвящен настоящий труд…

Необходимо тотчас же уточнить, что епископ Игнатий, как и многие трихотомисты, не считает ум – дух совершенно самостоятельной “третьей” субстанцией человеческой природы. По его мнению, ум – дух представляет собою лишь высшее проявление души, высшую ее “часть”, неизменно остающуюся по своей сущности душою. Поэтому епископ Игнатий часто говорит в своих писаниях о теле и душе, как лишь о двух главных составных частях человека. Например: “Смертью болезненно рассекается и раздирается человек на две части, его составляющие, и по смерти уже нет человека: отдельно существует душа его и отдельно существует тело его” [3].

Только в одном месте у еп. Игнатия можно найти более или менее ясный ответ по вопросу о его взгляде на трихотомию. Так, в “Прибавлении к Слову о смерти” [4] епископ Игнатий говорит: “Учение о том, что человек имеет душу и дух, находится и в Священном Писании (Евр. 4, 12), и в Святых Отцах. По большей части оба этих слова употребляются для обозначения всей невидимой части существа человеческого, тогда оба слова имеют значение тождественное (Лк. 23, 46; Ин. 10, 15, 18). Различается душа от духа, когда это требуется для объяснения невидимого, глубокого, таинственного аскетического подвига. Духом называется словесная сила души человеческой, в которой напечатлен образ Божий, и которою душа человеческая отличается от души животных…”. В подкрепление этой своей мысли епикоп Игнатий тут же приводит слова преподобного Макария Великого, который на вопрос: “Иное ли есть ум (дух), и иное душа?” отвечает: “Якоже члены тела, многие суще, единым человеком именуются, так и члены души суть многие, ум, воля, совесть, помышления осуждающие, однако вся сия в едину соединены словесность, и члены суть душевные, едина же есть душа — внутренний человек…” [5].

На основании всего приведенного выше можно сделать совершенно определенный вывод: епископ Игнатий (Брянчанинов) не может быть назван трихотомистом в прямом смысле. Он лишь соглашается с некоторыми взглядами на трихотомию, общими у него с “трихотомистами в прямом смысле”. Отсюда и все труды епископа Игнатия настоящее сочинение будет рассматривать лишь с точки зрения тех мест, которые или общи у него с епископом Феофаном, или, наоборот, находятся в явном противоречии с концепцией преосвященного Феофана.

Но даже если в какой – то мере епископа Игнатия и можно было бы причислить к трихотомистам, то следует обратить внимание, что его трихотомия — особая. Если епископ Феофан считает дух человеческий высшим проявлением души, или “душою души” [6], чем совершенно определенно как дух, так и душу относит к области духовной, нематериальной, то епископ Игнатий (Брянчанинов) вполне определенно и твердо придерживается того мнения, что душа человека материальна, телесна, вещественна [7].

Этим воззрением и создается основное разногласие между двумя преосвященными авторами. Поэтому, если и причислять епископа Игнатия к трихотомистам, то к трихотомистам “душевно – материальным”, в противоположность “душевно – нематериальному” трихотомисту епископу Феофану [8]. Более того, в сочинениях епископа Игнатия встречается взгляд, по которому и сам дух (человеческий и ангельский) в какой – то степени материален…

В своем известном большом сочинении “Слово о смерти” (изданном в 1863 г. особой книгой, а затем вошедшем в собрание его сочинений) епископ Игнатий (Брянчанинов) неожиданно для русского православного мира высказал очень смелые мысли по поводу существа человеческой и ангельской духовной природы.

“Душа,— сказал епископ Игнатий,— эфирное, весьма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, словом полное сходство с ним…” [9]. Ссылаясь на места из библейских повествований и на места из творений Святых Отцов, епископ Игнатий утверждал также, что души человеческие, как и ангелы, хотя и очень тонки по своему существу, однако они материальны, телесны, вещественны, несмотря на то, что “вещество их несравненно тоньше вещества земных предметов, нами видимых…” [10]. Относительно внешнего вида ангельского существа епископ Игнатий утверждал то же, что и относительно человеческих душ: “Ангелы подобны душе: имеют члены, главу, очи, уста, перси, руки, ноги, власы, словом, полное подобие видимого человека в его теле…” [11].

По мнению епископа Игнатия, духовен и невещественен один лишь Бог; все прочее, будь то душа или ангел — вещественно, грубо. Если же душа или ангел называются бесплотными, то лишь потому, что они не имеют грубой, видимой всеми “нашей” плоти. И эти последние рассуждения епископ Игнатий также подкреплял обильными ссылками на места из Святых Отцов.

Естественно, что многие читатели “Слова о смерти” были удивлены смелостью и оригинальностью нового учения. В печати стали появляться различные статьи, обращавшие внимание на опасность подобных взглядов. Например, в сентябрьском номере журнала “Странник” за 1863 год появилась библиографическая статья свящ. П. Матвеевского о “Поучениях Игнатия, епископа бывшего Кавказского и Черноморского”, где автор по поводу “Слова о смерти” писал следующее: “Несмотря на то, что диссертация составлена на основании аскетических преданий, в ней много такого, к чему мы не иначе можем отнестись, с богословской точки зрения, как отрицательно. К мнениям, которые автор напрасно поспешил возвести на степень положительности, мы относим: 1) учение о телесности души и духов…”. “Мы не можем не признать,— продолжает автор,— что еще ни одна эсхатология… не входила в такое подробное решение этих вопросов… Богословие, как наука, не принимало на себя обязанности решать эти вопросы так, как разрешил их составитель “Слова о смерти”, потому что, относя такие и подобные вопросы к области человеческой пытливости, желающей простереться даже за пределы человеческой ограниченности, всегда сообщало о душе, рае, аде и злых духах сведения бесспорные, основанные на Священном Писании и согласном учении вселенской Церкви…” [12].

Не прошло и года, как епископ Игнатий (Брянчанинов), видимо, побуждаемый текстом появившихся статей, написал свое новое сочинение “Прибавление к Слову о смерти”. В этой работе епископ Игнатий постарался привести новую аргументацию в защиту своего мнения о телесности природы ангела и души.

Спустя несколько лет оба вышеуказанные сочинения епископа Игнатия подвергнулись сокрушающей критике преосвященного епископа Феофана (Говорова) в его книге “Душа и ангел — не тело, а дух”. В этом небольшом, но глубоком богословском труде епископ Феофан подробно разобрал основные положения “нового” учения, рассмотрев для этого свидетельства Слова Божия и Святых Отцов, а также разобрав и соображения разума по вопросу о естестве души и ангелов. На основании всех вместе взятых свидетельств епископ Феофан постарался доказать нецерковность, ложность и вредность учения о телесности природы души и ангела. Свой труд епископ Феофан закончил пожеланием, чтобы новое учение, побежденное многими вескими доказательствами его несостоятельности, “исчезло”, как исчезают вдали блуждающие огни, не оставляя заметного следа…” [13].

Епископ Игнатий (Брянчанинов), как видно из различных его творений, не только “придерживался” своего особого, частного мнения на сущность души, как вещи материальной, телесной, но он настойчиво старался опровергнуть мнение противоположное (т.е. мнение о безусловной духовности души), которое он называет чуть ли не еретическим, появившимся у “западных” христиан. В “Прибавлении к Слову о смерти” он пишет: “Западные, принявшие в недавнее время много учений, чуждых и противных Православной Церкви, недавно приняли чуждое и противное ей учение о совершенной невещественности сотворенных духов, приписали им духовность в той степени, в какой имеет ее Бог. Они поставили Бога, Творца всех и всего, в один разряд существ с сотворенными духами, признают их независимость от пространства, отрицают в них подобную телам способность к передвижению…” [14]. Затем епископ Игнатий, к сожалению, замечает, что “западные” думают основать свое учение на Священном Писании, и обещает представить “удовлетворительное опровержение” этого учения. Далее епископ Игнатий приводит несколько свидетельств из Священного Писания, которые, по его мнению, должны доказать вещественность, материальность души человека и существа ангельского.

Например, цитируя слова Иисуса Христа “Дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща” (Лк. 24, 39), епископ Игнатий выводит отсюда ту мысль, что дух здесь называется бесплотным лишь в сравнении с нашей земной плотью или в сравнении с земной плотью Самого Богочеловека. Но в данном случае епископ Игнатий забывает, что Иисус Христос произносил эти слова уже после Своего славного Воскресения, то есть находясь не в обычной человеческой плоти, а имея плоть прославленную, обожествленную, измененную, коренным образом отличающуюся своими свойствами от вещей видимого мира. Значит, если Господь говорил о духе, что дух не имеет даже такой “особой” плоти, то этим самым подчеркивалась именно полная нематериальность духа (в данном случае и “души”, ибо апостолы думали, что видят дух Иисуса, т.е. ту сторону Его человеческого существа, которая не поддается чувственному восприятию).

Мысль о материальности духа – души епископ Игнатий в том же сочинении пытается подтвердить тем соображением, что во многих библейских книгах говорится о явлениях ангелов или почивших людей живым людям, и во всех случаях вид являвшегося был похож на вид человека. Приводятся примеры явления ангелов мироносицам, пришедшим ко Гробу Господню (Мр. 16, 5; Мф. 28, 2–6), явления ангела Корнилию (Деян. 10, 3). Однако нет совершенно никакого основания выводить плотяность сущности, являющейся под тем или иным видом. Любая духовная сущность может, по воле Божией, или оставаться бесплотной или временно облечься в видимую форму. Сам Бог, невидимый, абсолютно духовный, нематериальный и невещественный, являлся Аврааму и другим библейским лицам. Однако отсюда нельзя заключать о какой – то причастности Божественного существа к чему – то материальному, вещественному.

Примечания:

  1. От греческих слов: tricwz — трояким образом — и h tomh — сечение, различие, отделение.
  2. Письма Московского Митрополита Филарета к покойному Архиепископу Тверскому Алексию (1843-1867). Письмо 26. – М., 1883.- С.27.
  3. Слово о смерти // Соч. епископа Игнатия (Брянчанинова). – СПб., 1865. – Т.II. – С.585.
  4. Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). – СПб., 1865. – Т.II. – С.745-746.
  5. Беседы и слова преп. Макария Великого: Беседа 7, глава 8, Перевод Моск. Дух. Акад. – 1820.
  6. Еп. Феофан. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? – М., 1904. – С.49.
  7. Слово о смерти // Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). – СПб., 1865. – Т.II, – С.591-596.
  8. См. Введение настоящей работы. – С.7.
  9. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). – СПб., 1865. Т.II. – С.592.
  10. Там же. – С.591-593.
  11. Там же. – С.592.
  12. Матвеевский П. Поучения Игнатия, епископа бывшего Кавказского и Черноморского // Странник. – 1863. – Сент. – С.28.
  13. Еп. Феофан. Душа и ангел не тело, а дух. – М., 1913. – С.210.
  14. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). – СПб., 1865. – Т.II. – С.749.

[Далее]

Источник: Православие и современность. Электронная библиотека

Часть 2 | Часть 3

Дионисий Ареопагит

ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ [Διονυσιος Αρεοπαγιτης]. Достоверных известий о личности святого Дионисия Ареопагита очень мало. Обращенный ко Христу проповедью ап. Павла в афинском ареопаге, он был, по свидетельству Дионисия Коринфского у Евсевия, первым епископом в Афинах. Там же претерпел он мученическую кончину. В 9 в. аббатом Балдуином он был ошибочно отождествлен с Дионисием Парижским (Сен-Дени); […] согласно древнейшему свидетельству о Дионисии Парижском (Григорий Турский, 6 в.), последний пришел в Галлию в царствование Деция, т. е. в середине 3 в., и, следовательно, не мог быть Дионисием Ареопагитом.

Читать далее Дионисий Ареопагит

Сущность разногласий в учении епископов Феофана и Игнатия о духе, душе и теле

Архиепископ Саратовский и Вольский Пимен (Хмелевской)

О духе, душе и теле

Часть 3

Нигде у святителя Иоанна Дамаскина нет и тени мысли о “тонкой” вещественности, о материальности духа или души.

Но как же быть с свидетельством преподобного Макария Великого? На первый взгляд он содержит весьма ясное учение о телесности духовных сущностей (кроме Бога), о внешнем виде душ и ангелов, приписывая им наличие рук, ног, очей, уст и т.д. В “Слове о смерти” епископ Игнатий приводит и такое свидетельство преподобного Макария: “Ниже премудрии премудростию своею, ниже разумнии разумом своим возмогли поняти тонкость души, или сказати, каким образом она существует, кроме тех, которым через Духа Святого открыто постижение и точное души познание. Но ты здесь размысли, рассуди и внемли, и слыши, что она есть? Той есть Бог, а она не Бог; Той Господь, а она раба; Он Творец, а сия тварь; Тот Создатель, а она создание; нет никакого подобия между естеством Того и сея…” (Беседа 49, глава 4) [1]. Можно ли считать, что преподобный Макарий Великий в действительности содержал столь своеобразное вероучение о духовных существах?

Для выяснения смысла высказываний препеподобного Макария приведем полностью всю 9 главу из его 4 беседы. Вот что там говорится:

“Намереваюсь же, по мере сил своих, изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомысленной благости Своей, оплодотворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями, разумею же души Святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества. А всякая тварь — и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело; потому что, хотя и утончены они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело. Так и душа, будучи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему, языком, которым говорит, и рукою; и одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется с телом, вследствие чего и совершаются все жизненные отправления…” [2].

Прежде всего нужно обратить внимание на начальные слова, в которых преподобный Макарий предупреждает, что он хочет изречь “тонкое, глубокомысленное слово”, и приглашает читателей выслушать его “разумно”. Одно это предупреждение наводит на мысль, что будет изложено учение, необычное для всей Церкви, а следовательно, возможно и необязательное для принятия его на веру всеми членами Церкви. С другой стороны, это предупреждение говорит о чрезвычайной сложности, “тонкости” вопроса, в котором многие положения могут вызвать недоумение читателей. Преподобный Макарий как бы так говорит: “Мне кажется, что о духах можно так мыслить. Но вы, читатели, не спешите возражать, выслушайте меня до конца. Может быть, и вы согласитесь с моим мнением”. С каким же мнением? По – видимому, с мнением о телесности духа и ангела. Но что же здесь “тонкого” в этом учении? Это учение скорее можно назвать “грубым”, почти материалистическим. В чем же здесь “глубокомыслие”? Очевидно, тонкость учения состоит не в том, что этому, на первый взгляд, простому изречению следует придать несколько иной смысл, и, по всей вероятности, такой же смысл, какой мы видели у Святителя Иоанна Дамаскина, а именно, что сотворенные духи, хотя и бесплотны, хотя и невещественны, но в сравнении с Духом Божиим они оказываются грубыми и “почти телесными”, или они имеют как бы “низшую степень духовности”, в то время как Бог имеет высшую и несравненно чистую духовность.

Но даже допустим, что святой Макарий хотел здесь показать свое убеждение в телесности духов и ангелов. В таком случае мнение Преподобного можно считать лишь частным мнением, а не верованием всей Христовой Церкви. Преподобный Макарий и не претендовал на это, не заставлял принимать всех своих читателей именно его взгляд, как это делает епископ Игнатий.

Каково же мнение Церкви в данном случае? На этот вопрос даст нам ответ маленькое примечание издательства в собраниях бесед преподобного Макария, помещенное при 9 – й главе 4 – й его беседы после слов: “…и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело”. Вот это примечание Московской Духовной Академии:

“Сие разуметь должно в смысле не отрешенном, но относительном. Иоанн Дамаскин (см. точное изложение православной веры кн. 2, гл. 3) говорит: “Ангел есть существо бестелесное… Бестелесным же и невещественным называется Ангел по сравнению с нами…” и так далее [3]. Приводится упомянутое уже нами изречение святителя Иоанна Дамаскина. Вот голос Церкви! Вот богословское указание на то, как нужно читать эти слова: “Разуметь не в смысле отрешенном, но относительном”! Да и само свидетельство святителя Иоанна играет здесь роль доказывающего, что телесность духов никак нельзя понимать в прямом смысле! Не следует забывать, что такое примечание сделано во всех решительно изданиях творений преподобного Макария, а все эти издания проходили цензуру Священного Синода Русской Православной Церкви.

Но, может быть, преподобный Макарий в других местах своих творений глубже развивает свое учение? Нет, этого не встречается. Наоборот, вот как он говорит в иных местах о природе души: “Душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы, но есть тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий…” [4]. Или вот что говорит святой Макарий в своей 46 – й Беседе: “…Когда душа прилепляется ко Господу, и Господь, милуя и любя ее, приходит и прилепляется к ней, и разумение ее непрестанно уже пребывает в благодати Господней, тогда душа и Господь делаются единый дух, единое срастворение, единый ум” (глава 3)…

“…Итак, подлинно душа — дело великое, Божие и чудное. При создании ее такою сотворил ее Бог, что в естестве ее не было порока, напротив того, сотворил ее по образу добродетели Духа…”. “Одним словом, создал ее такою, чтоб соделаться ей невестою и сообщицею Его, чтобы и Ему быть в единении с нею, и ей быть с Ним в единый дух, как сказано: “Прилепляйся же Господеви, един дух есть с Господем” (1 Кор. 6, 17)…” [5].

Как может телесная, вещественная, хотя бы и очень тонкая душа быть “одним духом” с Господом? Это возможно лишь для “умной твари”, созданной как “прекрасное подобие и образ Божий”. Значит святой Макарий, если и предполагал изложить некоторую особую мысль о тварных духах, то эта мысль так и оставалась его личным частным мнением, хотя и весьма “тонким”. А следовательно, никто в Церкви Божией не должен дерзать, ухватившись за такое мнение, основывать на нем обязательное для всех верующих учение.

Приводит епископ Игнатий и изречение святого Иоанна Кассиана Римлянина: “Хотя мы называем многие существа духовными, каковы ангелы, архангелы и прочие силы, также самая душа наша, или каков этот тонкий воздух, но их никак не должно признавать бестелесными. Они имеют соответственное тело, в котором существуют, хотя несравненно тончайшее нашего тела. Они суть тела, по мнению апостола, который сказал: “…и телеса небесная, и телеса земная…”, и опять: “Сеется тело душевное, восстает тело духовное” (1 Кор. 15, 40, 44), чем ясно указывается, что бестелесен один только Бог. (Собеседование 7, гл. 13…)” [6].

Как замечает епископ Феофан в своей книге “Душа и ангел не тело, а дух”, приведенное изречение преподобного Иоанна Кассиана совершенно не касается сущности ангелов и духов. Преподобный Иоанн считает, что ангелы и духи имеют “соответственное тело, в котором существуют”. Следовательно, подразумевается, что тот, кто существует в таком теле, сам не есть тело, но дух. Это тоже своеобразное мнение, не признанное Церковью обязательным, но из него нельзя опять – таки выводить мысль о телесности природы сотворенных духов.

Можно не согласиться с таким замечанием преосвященного Феофана, учитывая дальнейшие выражения преподобного Иоанна Кассиана, где как бы прямо утверждается телесность духов: “они суть тела…” и “…бестелесен один только Бог…” Однако мнение и этого святого говорит лишь о том, что область существа духов — неисследимый край богословской мудрости, в котором можно трудиться и размышлять, но нельзя делать безапелляционных выводов о действительной вещественности человеческой души и других сотворенных Богом духов.

Вот что говорит святитель Григорий Богослов, толкующий в своем 28 Слове о богословии слова Псалмопевца: “Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный”: “…духом же и огнем называется естество сие, частию как мысленное, а частью как очистительное; потому что и Первая Сущность примет те же наименования. Впрочем, да будет оно у нас не телесно, или, сколько можно, близко к тому…” [7]. Великий Богослов, как видим, не разделяет “нового” учения. Он считает, что лучше верить в “нетелесность”, чем в телесность духов, естество которых “мысленное” и “очистительное”, а не вещественное, не материальное.

Сравним новое учение о телесности духов с изречениями некоторых других святых Отцов.

Вот что пишет святитель Иоанн Златоуст в своей Беседе на книгу Бытия: “Когда слышишь, что Бог “вдунул в лице его дыхание жизни”, разумей, что Он как произвел бестелесные силы, так благоволил, чтобы и тело человека, созданное из персти, имело разумную душу, которая могла бы пользоваться телесными членами… Прежде создается тело из персти, а потом дается ему жизненная сила, которая и составляет сущность души. Поэтому и относительно бессловесных сказал Моисей, что “душа… тела есть кровь его” (Лев. 17, 14). А в человеке есть бестелесная и бессмертная сущность, имеющая великое преимущество перед телом, и именно такое, какое прилично (иметь) бестелесному перед телом…” [8].

Святитель Иоанн Златоуст ни слова не говорит о “тонкой” телесности души. Душу он прямо называет бестелесной и бессмертной жизненной силою, которая может “пользоваться телесными членами, однако сама оставаясь бестелесной, подобно и другим бестелесным силам. И нигде в творениях святого Отца нет и намека на причастность души к материальному миру. Наоборот, святитель Иоанн Златоуст часто с восхищением описывает высокие духовные свойства души, восклицая при этом: “Что можно сравнить с душой? Назови всю вселенную, и тогда ничего не скажешь…” [9].

Имеются у святителя Иоанна Златоуста и замечательные слова о непознаваемости сущности человеческой души: “Мы не знаем с точностью существа ангелов и не можем узнать его, сколько бы мы ни размышляли о нем. Но что я говорю об ангелах, когда мы не знаем хорошо, или вернее, нисколько не знаем даже сущности нашей души?.. Но для чего я говорю: что такое душа по существу? Даже и того нельзя сказать, как она находится в нашем теле…” [10].

Если невозможно узнать сущность духовной природы души и образа соединения ее с человеческим телом, то тем более нельзя приписывать душе что – то новое, приписывать ей материальность, телесность; и тем более нельзя настаивать на истинности именно такого, а не иного взгляда (т.е. взгляда, которого держался епископ Игнатий). Таков вывод из всех приведенных слов святителя Иоанна Златоуста.

Святитель Григорий Богослов в своем 38 Слове на Богоявление такими словами описывает творение Богом человека, составленного из природы телесной и природы духовной: “Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа; созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже вещества, взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в Слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на землю иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого… творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения…” [11].

Он же в Слове 40 на Святое Крещение пишет: “Поелику же мы состоим из двух естеств, то есть из души и тела, из естества видимого и невидимого, то и очищение двоякое; именно: водою и Духом; и одно приемлется видимо и телесно, а другое в то же время совершается нетелесно и невидимо…” [12].

Опять – таки и у святителя Григория Богослова не содержится мысли о телесности души. Как у него, так и у многих святых Отцов, часто употребляется выражение “из двух природ”. Если человек состоит из двух природ, а кроме духовной и телесной природы третьей природы не существует, то, следовательно, в нем помимо тела, безусловно вещественного, вторая природа — душа представляет собою невещественную сущность. Иначе если бы душа была причастна материальности, составляя “тонкую плоть”, зачем было бы говорить о двух природах? Тогда и тело, и душа были бы отнесены к одной природе, лишь с некоторой разновидностью.

Святитель Симеон Новый Богослов, как и святитель Григорий Великий, четко различает в человеке две природы, называя при этом душу совершенно невещественною: “В самом деле, — дивлюсь я, — каким образом душа, будучи вся невещественна и имея умное око света, пользуется однако чувственным образом и телесными очами…” [13].

В другом месте преподобный Симеон Новый Богослов говорит: “Душа, как умная сила, единична и проста и не сложена из разных частей…” [14]. В своем 13 Слове он называет душу “невещественной, простой и несложной…” [15], а в 34 песне Божественных гимнов говорит: “Поистине по образу (Его) душа всякого человека — словесный образ Слова…” [16], чем вполне ясно подразумевает душу как совершенно нематериальную сущность. Вот что он же пишет в своем 27 Слове: “Пока она (душа) находится в теле сем, посредством тела видит и познает вещественное; но коль скоро отделится она от тела, в тот самый час отделяется она и от сношения со всем вещественным, перестает видеть то и помышлять о том, а вступает в соотношения с невидимым и мысленным…” [17].

Все приведенные места из творений преподобного Симеона Нового Богослова красноречиво свидетельствуют о совершенно ясном понимании им человеческой души, как сущности невещественной, абсолютно бестелесной, без всяких признаков “тонкой” вещественности.

Итогом обзора высказываний святых Отцов по вопросу о природе духов будет конечный вывод, что все св. Отцы единодушно признавали нематериальность душ и ангелов. Если же некоторые из них и придерживались особого мнения о “вторичности” духовной сущности души, то этим самым никто из них никогда не ставил душу в разряд предметов, причастных материи. А следовательно, сравнивая оба учения о природе сотворенных духов, приходим к выводу, что учение епископа Феофана о безусловной их духовности ближе к общему святоотеческому мнению, ближе к общеправославному пониманию этого предмета, чем своеобразные высказывания преосвященного Игнатия (Брянчанинова)…

Объединяя все сказанное выше, приходим к следующим заключениям.

Епископ Игнатий считает, что тварные духи (души) — материальны, вещественны, хотя их материальность и очень тонкая в отличие от прочих предметов вещественного мира, имеющих материальность грубую. Душа человека, например, имеет весь внешний вид человека: глаза, уши, лицо, голову, руки, ноги и пр. Душу можно измерить, взвесить. Словом, душа — это некоторая тонкая, эфирная, нежная копия человеческого тела.

Епископ Феофан утверждает, что дух, душа, ангел — безусловно невещественны, не состоят ни из каких материальных частиц. Душа человека, например, не имеет ни частей тела, ни органов, подобных органам живого человека. Душу нельзя измерить, взвесить, ощутить.

Как было указано выше, ни Священное Писание, ни учение святых Отцов Церкви, ни данные гуманитарных и естественных наук не представляют достаточно веских доказательств справедливости учения епископа Игнатия, в то время как представляют множество данных в пользу учения епископа Феофана…

Насколько же учение о духе, душе и теле является способствующим спасению человека?

На этот вопрос сам преосвященный епископ Феофан отвечает таким образом: “Дотолковались мы с вами, что у человека есть три яруса жизни: духовный, душевный и телесный, что каждый из них дает свою сумму потребностей, естественных и свойственных человеку, но одни — выше, другие — ниже, и что соразмерное удовлетворение их дает человеку покой. Духовные потребности выше всех, и когда они удовлетворяются, то другие хоть и не будут удовлетворяемы, покой бывает, а когда они не удовлетворяются, то, будь все другие удовлетворяемы богато, покоя не бывает. Почему удовлетворение их и называется “единым на потребу”…” [18].

Все сочинения епископа Феофана, в которых говорится о духе, душе и теле, проникнуты этим стремлением: как научить людей достигнуть этого “единого на потребу”. Великой отеческой любовью, заботой о спасении, заботой о духовной жизни веет от наставлений преосвященного Феофана, неизменно разделяющего внутреннюю жизнь человека на три сферы: дух, душу, тело. Если бы все сочинения епископа Феофана можно было бы собрать в единую большую книгу и потребовалось бы дать ей самостоятельное название, то она была бы по праву названа только двумя именами: “Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться”, или “Путь ко спасению”. И если бы потребовалось кратко дать ответ на вопрос: что такое духовная жизнь, то ответ был бы таков — это путь ко спасению. А если бы был задан вопрос: в чем состоит путь ко спасению? — Последовал бы ответ: в духовной жизни, в возрастании человека в духе, в господстве духа над душой и телом.

Святитель Феофан говорит: “Когда удовлетворяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласие с ними удовлетворение и прочих потребностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует,— и в человеке водворяется полная гармония всех движений и обнаружений его жизни,— гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отношений, наслаждений. И се — рай!” [19]… Вот к чему ведет своих последователей преосвященный Феофан — к достижению рая на земле через правильное развитие в себе духовной жизни.

Примечания:

1. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). – СПб., 1865. – Т. II. – С.594.
2. Беседы и слова преп. Макария Великого: Беседа 4, глава 9. – Тр.-Сергиева Лавра, 1904. – С.27-28.
3. Там же. – С.27.
4. Там же. Беседа 1, глава 7. – С.9.
5. Там же. Беседа 4. – С.295-296.
6. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). – СПб., 1865. – Т.II. – С.594.
7. Творения. – М., 1889. – Часть 3. – С.40.
8. Иоанн Златоуст. – Т.IV. – С.104.
9. Там же. – С.336.
10. Иоанн Златоуст. Против аномеев. – Т.I. – С.528.
11. Творения. – М., 1889. – Часть III. – С.200.
12. Там же. – С.228.
13. Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Песнь 44. – Сергиев Посад, 1917.
14. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Слово 24. – М., 1892. – Вып.I. – С.220.
15. Там же. Слово 13. – С.127.
16. Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Песнь 34. – Сергиев Посад, 1917. – С.146.
17. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Слово 27. – М., 1892. – Вып.I. – С.242.
18. Еп. Феофан. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? – М., 1914. – С.65.
19. Там же. – С.65.

Источник: Православие и современность. Электронная библиотека

Часть 2 | Часть 1