Протоиерей Георгий Флоровский. Corpus Areopagiticum

Оглавление

III. Миропорядок

1. Катафатическое богословие, как учение о Божественном промысле, есть с тем вместе и космология. Образ мира у Дионисия определяется, прежде всего, идеей строя и лада, или «благостояния» (εύταξία), идеею Божественного мира… Читать далее Протоиерей Георгий Флоровский. Corpus Areopagiticum

Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов. Архиепископ Василий (Кривошеин)

Архиепископ Василий (Кривошеин)

Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов

Оглавление

II. Евагрий Понтийский (346-399)

Больше значения для нашей темы имеют писания Евагрия Понтийского, первого крупного теоретика и систематика созерцательной жизни и одного из основателей духовного учения Восточной Церкви [1]. Интересно отметить, какое обширное место занимает борьба с бесами в духовном учении этого в высшей степени культурного и интеллектуального человека. Хорошо известны его описания деятельности различного рода бесов, связанных с нашими главными страстями (например, духа уныния или духовного расслабления) [2]. Евагрий обнаруживает здесь глубокое знание человеческой души и деятельности бесов. Для нас, однако, более интересны его наблюдения над участием, принимаемым ангелами и бесами в умной молитве и созерцании. Согласно с Евагрием, здесь находится главный объект бесовской борьбы. «Вся война, — говорит Евагрий, — которую мы и бесы воздвигаем между собою, ведется относительно созерцания сущностей и познания Святой Троицы. Они хотят помешать нам приобрести знание, а мы стараемся научиться» [3]. Бесы особенно ненавидят умную молитву. «Если ты прилагаешь заботы о молитве, готовься к нападению бесов, — говорит он в своих «Главах о молитве». — Ибо они устремятся на тебя, как дикие звери, и причинят страдания всему твоему телу» [4]. «Бес очень злобствует на молящегося человека и пользуется всеми средствами, чтобы причинить ущерб его цели… дабы воспрепятствовать его (духовному) отшествию к Богу [5]. «Вся война, которая ведется между нами и нечистыми духами, происходит не из-за чего-нибудь другого, как из-за духовной молитвы» [6].

Бесы пользуются многими средствами, дабы делать нам препятствия в наших молитвах. Во время молитвы они внушают нам различные мысли о предметах, страсти, плотские чувства и т.д., дабы расслабить наш ум и сделать его неспособным молиться как следует [7]. Еще опаснее образы и явления, производимые в наших умах бесами во время молитвы, так как они имеют последствием некоторое ограничение Божества в пространстве. «Остерегайся ловушек противника, — предостерегает Евагрий, — ибо случается, что когда ты молишься чисто и без смущения, внезапно является тебе странный и чужеродный образ с целью увлечь тебя в самомнение, помещая там в пространстве Божество, дабы убедить тебя, что внезапно открывшееся тебе количество есть нечто Божественное. Но Божество не имеет ни количества, ни вида» [8]. Такого рода воображение имеет всегда в себе нечто чувственное и связано с телом… «Когда завистливый бес не может привести в движение память во время молитвы, тогда он оказывает давление на состав нашего тела, чтобы произвести некое странное воображение в уме и придать ему образ. Не имеющий привычки к мыслям легко поддается на это, и стремящийся к невещественному и безвидному познанию бывает обманут, обладая дымом вместо света» [9]. Такие искушения случаются особенно во время умной молитвы. «Когда ум молится уже чисто, без заблуждения и истинно, тогда бесы подходят уже более не с левой стороны, но с правой. Они представляют ему славу Божию и некоторое начертание, приятное для чувства, так что ему кажется, будто бы он всецело достиг цели молитвы» [10]. Бесы стремятся этими средствами подчинить ум страсти тщеславия.

Очень интересно, однако, отметить, что образы ума производятся, по Евагрию, бесами через телесные чувства. Евагрий дает очень любопытное объяснение, как злые духи с целью достичь такого результата прикасаются к одной части нашего мозга, «где кровяные сосуды пульсируют» [11]. «Я думаю, — говорит он, — что бес, прикасаясь к вышеуказанному месту, обращает по своему желанию свет, находящийся около нашего ума, и таким образом приводится в движение страсть тщеславия по направлению к мысли, придающей образ уму, лишенному управления для воспроизведения Божественного и существенного познания. Такой (ум), не беспокоимый плотскими и нечистыми страстями, но как будто бы чистым предстоящий (на молитве), считает, что в нем более не происходит никакого враждебного действия. Поэтому он составляет мнение, что явление, происходящее в нем от беса и придающее ему образ, — есть явление Божественное» [12]. Во время созерцания бесы также стремятся смутить нас. «Как мрак, облако стоит перед мышлением и отталкивает созерцание от ума» [13]. Как мы можем бороться с этими бесовскими искушениями? Мы должны быть осторожными и просить Бога об указании. «Смотри, чтобы лукавые бесы не обманули бы тебя посредством какого-нибудь видения. Но будь сосредоточенным в уме, обращаясь на молитву, и проси Бога, чтобы, если мыслимое тобою происходит от Него, Он Сам бы просветил тебя; а если не от Него, чтобы быстро отогнал бы обманщика от тебя» [14]. Смирение также предохраняет нас от оскорблений бесов» [15]. «Бесстрастие разумной души есть духовная стена, предохраняющая ее от бесов» [16]. Молитва является, однако, одним из наиболее действенных оружий против бесов, в особенности короткая напряженная молитва. Она опаляет их, как огонь [17]. «Во время таких искушений, — говорит Евагрий, — пользуйся короткой и напряженной молитвой» [18]. Наш ум никогда не должен быть отвлекаем от молитвы бесовскою деятельностью. Эта мысль объясняется на примере некоторых пустынников. Все нападания бесов «никоим образом не могли низвести их ум от огненной молитвы» [19].

Евагрий не опускает сказать о помощи, оказываемой нам ангелами во время этой духовной борьбы. «Ангел Божий, — говорит он, — представ, одним только словом прекращает в нас все действие противника и приводит в движение свет ума, чтобы он действовал без заблуждения» [20]. Ангелы помогают нам в наших молитвах. Благодать молитвы сообщается нам ангелом. Он дает нам знание истинной молитвы, так что мы после этого предстоим без какого бы то ни было беспорядочного движения, уныния или небрежения ума [21]. «Знай, — говорит он в другом месте, — что святые ангелы побуждают нас на молитву и предстоят на ней вместе с нами, одновременно радуясь и молясь за нас. Поэтому если мы станем небрежными и примем противные мысли, то мы очень их раздражаем. Ведь они так много борются за нас, а мы даже о самих себе не хотим умолять Бога, но, презирая их служение и оставляя их Бога и Владыку, встречаемся с нечистыми бесами» [22]. Ангелы также помогают нам в созерцании. Они просвещают нас таким образом, что мы делаемся способными воспринимать идеальные основания тварных сущностей, которые обоснованы в Боге. Это одна из ступеней созерцания в духовном учении Евагрия. «Если ты молишься истинно, — говорит он, — ты найдешь полную уверенность, и ангелы сойдутся к тебе и просветят для тебя идеальные основания («логосы») тварей» [23]. «В созерцании религиозной жизни, относящейся к заповедям Божиим (т.е. в деятельной жизни), святые силы очищают нас от порока и делают нас бесстрастными, — говорит он в другом месте, — а в созерцании естеств и «логосов» (идеальных оснований), которые близ Бога, они освобождают нас от неведения и делают нас мудрыми и способными к познанию» [24].

Тем не менее сами ангелы не составляют собою предмет созерцания для Евагрия. На высшей степени это всегда Божество, Пресвятая Троица, Которая является объектом созерцания. Божественные действия, как, например, провидение, премудрость, суд, а также отражение Божественного в творении, в идеальных основаниях сотворенных существ, все это составляет более низкие ступени созерцания. Поэтому и созерцание «бестелесных», столь характерное для духовного учения Евагрия, должно быть понимаемо как часть такого созерцания невещественного строения вселенной, а не как видение ангелов. Такого рода видение не отвергается, однако, всецело. Евагрий приводит много примеров подлинных ангельских явлений. Мы не должны, однако, желать видеть ангелов, как, вообще, мы не должны желать иметь какого-либо видения в чувственном виде, даже видения Христа. Это опасно, ибо бесы могут принять вид ангелов. «Сильно не желай, — говорит Евагрий, — видеть чувственно ангелов или силы или Христа, чтобы не стать тебе совершенно сумасшедшим, принимая волка вместо пастыря и поклоняясь врагам, бесам» [25]. Мы должны всегда иметь в нашем уме эту основу умной молитвы, исключающей всякое воображение и ведущей к непосредственному единению ума с Божественным, чтобы правильно оценить все, что Евагрий говорит о роли ангелов и бесов в духовной жизни. При всем своем интеллектуализме Евагрий был, несомненно, человеком большого духовного опыта. Это позволяет ему говорить с авторитетом и знанием о действиях темных сил и о помощи, оказываемой нам в молитве ангелами света. Его физиологические объяснения, хотя и не вполне лишенные ценности, находятся до известной степени под влиянием научных идей его времени.

Примечания:

[Назад] [Далее]

Источник: Православие и современность. Электронная библиотека

Corpus Areopagiticum. Протоиерей Георгий Флоровский

Протоиерей Георгий Флоровский

Corpus Areopagiticum

Оглавление

I. Характер памятника

1. Сборник произведений с именем Дионисия Ареопагита принадлежит к числу самых загадочных памятников христианской древности. Не приходится сомневаться в его псевдоэпиграфическом характере, и никак нельзя видеть в его авторе того Дионисия Ареопагита, который был обращен проповедью апостола Павла (Деян. 17:34) и был по древнему преданию первым епископом Афинским (см. у Евсевия, IV. 23. 4). Против этого свидетельствует не только полное отсутствие каких бы то ни было упоминаний о творениях Дионисия вплоть до начала VI-го века, но и самый характер памятника, слишком далекого и по языку, и по строю мысли от безыскусственной простоты первохристианской эпохи. Это было самоочевидно и до тех пор, как с непререкаемой определенностью была установлена не только идеологическая, но и прямая литературная зависимость Ареопагитик от последнего неоплатонического учителя, Прокла (411-485). Вместе с тем неизвестный автор, по-видимому, хотел произвести впечатление человека апостольской эпохи, — ученика апостола Павла, очевидца затмения в день смерти Спасителя, очевидца Успения Пресвятой Девы, друга и сотрудника святых апостолов. Притязание на авторитет древности совершенно очевидно, и возникает вопрос о преднамеренном «подлоге». Вплоть до эпохи Возрождения сомнений в древности и подлинности Ареопагитик, однако, не возникало ни на Востоке, ни на Западе, — кроме, быть может, патриарха Фотия… «Творения великого Дионисия» пользовались бесспорным авторитетом и оказали исключительно сильное влияние на развитие богословской мысли и в позднюю отеческую эпоху, и в эпоху византийскую, и на Западе во все протяжение Средних веков. Вряд ли можно допустить, что при этом оставались незамеченными явные анахронизмы памятника. Мало правдоподобно, чтобы в VI-ом веке не колебались отнести целиком весь развитый богослужебный чин, включая сюда и пострижение в монашество, к апостольскому веку, — историческая память в это время еще не могла настолько ослабеть. Во всяком случае нельзя объяснять высокую оценку памятника в древности только убеждением в его принадлежности авторитетному писателю апостольского века. Скорее от его высокого достоинства заключали к древности, чем наоборот. Может быть, можно сопоставить сборник Ареопагитик со сборником так называемых «Апостольских постановлений», который в своем окончательном составе принадлежит довольно позднему времени. Но это обстоятельство было тогда же отмечено и авторитет его отвергнут, по причине позднейших и неправомысленных вставок. Об Ареопагитиках подобных оговорок сделано никогда не было. Только с началом новой филологической критики в ХVI-ом веке вопрос об Ареопагитиках был впервые поставлен, — сперва Георгием Трапезунтским, Феодором Газским, на Западе Лоренцо Валлою и Эразмом, потом Сирмондом, Петавием и Тиллемоном, — позднее происхождение Ареопагитского сборника было показано совершенно ясно. Впрочем, с этим выводом далеко не все и не сразу согласились; и даже в самые последние годы встречаются запоздалые защитники «подлинности» и апостольской древности «Ареопагитик». Во всяком случае, происхождение памятника остается загадочным и неясным до сих пор; о его действительном авторе, о месте его составления, о целях этого «подлога» ничего бесспорного до сих пор сказать не удалось. Попытки отожествить мнимого Дионисия с каким либо известным нам Дионисием из деятелей и писателей IV-V-го века или с каким-нибудь другим историческим деятелем (в частности, с известным монофизитским патриархом Севиром Антиохийским) нужно признать решительно неудачными и произвольными.

2. Значение Ареопагитик определяется прежде всего их историческим влиянием. В начале VI-го века они уже находятся в обращении. На них ссылается известный Севир Антиохийский, на соборе 513 года в Тире, святой Андрей Кесарийский, в своем толковании на Апокалипсис, писанном около 515-520 года. Сергий Ришайнский, умерший в 536 году, переводит Ареопагитики по-сирийски, — и этот перевод получает широкое распространение, особенно в монофизитских кругах, хотя сам Сергий, первоначально монофизитский пресвитер и в то же время врач, занимал в догматических спорах какую-то двусмысленную позицию, был близок даже с несторианами. Учился он в Александрии, а по философским симпатиям был аристотеликом. Во всяком случае, он перевел «Введение» Порфирия, «Категории» Аристотеля, составил кроме того ряд самостоятельных книг по логике. Особенно характерен его перевод псевдоаристотелевской книги «О мире», в котором он сумел достигнуть большой точности и строгости. Вместе с тем Сергий был мистиком, что видно из его предисловия к переводу Ареопагитик. Имя Сергия очень характерно, как косвенное указание на ту среду, в которой прежде всего обращались Ареопагитики. На известном собеседовании между православными и севирианами в Константинополе в 531 иди 533 году возникает вопрос об их достоинстве, — на них ссылаются севириане, а руководитель православных Ипатий Ефесский отвергает эту ссылку и объявляет Ареопагитики апокрифом, которого не знал и не называл никто из древних… Но уже очень скоро начинают пользоваться ими и православные. Первым толкователем Ареопагитик был Иоанн Скифопольский (около 530-540 г.г.). По-видимому, именно его схолии известны под именем Максима Исповедника. Позднейшие переписчики сводили вместе схолии разных толкователей, а диакритические знаки с течением времени исчезли. Свод схолий, известных под именем пресвятого Максима, представляет собою довольно однородное целое. И очень немногие схолии напоминает по стилю преподобного Максима. Схолии Иоанна Скифопольского были переведны по-сирийски уже в VIII-ом веке Фокою бар-Сергием Едесским. Еще раньше, в VII-ом веке занимался толкованием Ареопагитик Иосиф Гадзая («созерцатель»), известный более под именем Ебед-Иезу. С официального сирийского текста Ареопагитик очень рано делается арабский перевод, тоже получающий церковное одобрение, и армянский, в VIII-ом веке. Нужно отметить еще остатки коптского перевода. Все это свидетельствует о широком распространении и авторитете памятника. Из православных богословов пользуется Ареопагитиками уже Леонтий Византийский, позже Анастасий Синаит и Софроний Иерусалимский. Сильное влияние оказали они на преподобного Максима Исповедника, который занимался объяснением «трудных мест» у мнимого Дионисия и у Григория Богослова. Для преподобного Иоанна Дамаскина «великий Дионисий» есть уже бесспорный авторитет. На Ареопагитики опираются, как на надежное основание, православные защитники иконопочитания, уже на VII-ом Вселенском соборе и позже, — в особенности преподобного Феодор Студит. Вся метафизика икон связана у него с учением Дионисия, и он песнословит глубину его богословия. Святой Кирилл, первоучитель словенский, ученик Фотия, говорит о них с уважением. По указанию Анастасия Библиотекаря святой Кирилл цитировал «великого Дионисия» наизусть. В более позднее время в Византии толкованием Ареопагитик занимались очень многие, Corpus Аreopаgiticum стал как бы настольной книгой византийских богословов. Эти толкования до сих пор еще не собраны и не изучены. Нужно особо отметить толкования знаменитого Михаила Пселла (1018-1079) и Георгия Пахимера (1242-1310), — парафразы последнего, как и схолии, приписанные преподобному Максиму, в рукописях как бы прирастают к самому тексту. О популярности Ареопагитик в ХIV-ом веке, в эпоху нового мистического возрождения в Византии, в век святого Григория Паламы, свидетельствует славянский (болгарский) перевод, сделанный афонским иноком Исаией в 1371 году, по поручению Феодосия митрополита Серрского (в южной Македонии). Из Евфимиевской Болгарии он был перенесен на Русь (вероятно, митрополитом Киприаном, — сохранился список его руки), вместе с другими памятниками аскетической и мистической литературы.

3. На Запад Ареопагитики были перенесены очень рано. Впервые здесь ссылается на них папа Григорий Великий, затем папа Мартин на Латеранском соборе 649 года. На Ареопагитики ссылается папа Агафон в письме, читанном на VI-ом Вселенском соборе. Анастасий Библиотекарь переводит схолии Иоанна Скифопольского и преподобного Максима. В особенности большое уважение приобрели Ареопагитики во Франции, благодаря (ошибочному) отожествлению мнимого Дионисия с Дионисием Парижским. В 757 году список творений Дионисия был прислан папою Павлом I в числе прочих книг к Пепину Короткому. В 827 году византийский император Михаил I дарит прекрасный список королю Людовику Благочестивому. Во Франции в то время немногие знали по-гречески. В монастыре Сен-Дени аббат Гильдуин (ум. 840) перевел Ареопагитики по-латыни, но его перевод распространения не получил. Он был заслонен переводом знаменитого Скота Эриугены. Эриугена, по его собственному признанию, пользовался при переводе творениями преподобного Максима, которые он тоже переводил. Греческий язык Эриугена знал не безупречно и в его переводах не мало грубых недоразумений. Но на собственной системе Эриугены, одного из самых замечательных мыслителей раннего средневековья, влияние Дионисия и преподобного Максима сказалось исключительно сильно. Во все Средние века Ареопагитики пользовались на Западе большим влиянием. Это видно уже у Ансельма. Гуго из Святого Виктора занимается толкованием книги «О небесной иерархии», — мистические теории викторинцев вообще очень тесно связаны с мистикой мнимого Дионисия. Петр Ломбард смотрел на Ареопагитики, как на бесспорный авторитет. Иоанн Сарацин в ХII-ом в., Фома Верчельский и Роберт Гроссетесте в XIII занимаются переводом и комментированием Ареопагитик. Альберт Великий комментирует все книги мнимого Дионисия. С большим уважением относится к ним и Аквинат. В Сумме Фомы Аквинского насчитывают 1.700 цитат из Ареопагитик, — Ареопагитики и Дамаскин были его главным источником по восточной патристике. Аквинату принадлежит и особый комментарий на книгу «О божественных именах». Бонавентура тоже испытал сильное влияние Ареопагитик, — он составил особое толкование на книгу «О церковной иерархии»… Вообще, в Средние века Дионисий был самым сильным и уважаемым авторитетом для представителей всех школ и всех веков. К Дионисию восходят и в рассуждениях о бытии и свойствах Божиих, и в учении о богопознании и созерцании, и в вопросах аскетики, и в толковании богослужения, — через литургическую литературу влияние Ареопагитик сказывается и в памятниках средневекового искусства. Итоги средневековой литературы подводит в своих обширных комментариях известный Дионисий Картузианский, doctor extаticus. Влияние Ареопагитик очень сильно чувствуется у немецких и фламандских мистиков ХIV-го и ХV-го веков, у Эккегарда, у Рюисбрука, у неизвестного автора знаменитой книги «О подражании Христу». В новом мистическом и спекулятивном опыте вновь оживают предания таинственного созерцателя давних времен. С Ареопагитиками связан в своих философских построениях Николай Кузанский. Над переводом Ареопагитик работал знаменитый флорентийский платоник, Марсилий Фичино… Лютер резко поставил вопрос о мнимом Дионисии, — Ареопагитики он считал апокрифом, а в авторе видел опасного мечтателя. В тоже время выступил Эразм (вслед за Л. Валлою) с доказательством позднего происхождения памятника… Но влияние Ареопагитик не ослабело… Католические богословы ХVI-го и ХVII-го веков продолжали доказывать подлинность памятника (Л. Лессий, кард. Бароний, В. Кордерий, знаменитый издатель Ареопагитик), мистики продолжали им вдохновляться, — Ангел Силезий, отчасти квиетисты… Не будет преувеличением сказать: вне влияния Ареопагитик останется непонятною вся история средневековой мистики и философии. Ареопагитики были живым и главным (но не единственным) источником «платонизма», т.е. неоплатонизма в Средние века.

4. Об авторе Ареопагитик приходится судить только по его творениям. Corpus Аreopаgiticum имеет следующий состав:

В тексте встречаются ссылки еще на целый ряд произведений того же автора; однако, всего вероятнее, это простая литературная фикция. Письма с именем Ареопагита, сохранившиеся только в латинском переводе, как и письма, открытые в сирийском и армянском переводах, принадлежат другим авторам.

На Ареопагитиках лежит печать позднего неоплатонизма, прежде всего на языке. У автора особая своеобразная и очень изощренная богословская терминология. Но неоплатоническое влияние совсем его не поглощает и не подавляет. В философских и эллинистических формулах он заключает новое и христианское содержание, новый мистический опыт. Автор не столько мыслитель, сколько созерцатель, и спекулятивное дерзновение внутренне обуздано в нем пафосом неизреченности и живым литургическим чувством. Умозрение занимает только предварительную ступень. В авторе с некоторым основанием можно видеть инока, — во всяком случае он большой ревнитель монашеского умного делания, а вместе с тем и защитник иерархического авторитета. Родину его следует искать на Востоке, скорее в Сирии, чем в Египте. Автор живет в эпоху напряженных христологических споров, но на христологических темах подробно не останавливается, — как будто он избегает этих тем. Это объясняет популярность Ареопагитик у севириан.

Автор Ареопагитик не столько богослов, сколько созерцатель и литургист. На богослужение, на таинства он переносит центр тяжести в христианской жизни. И влияние Ареопагитик сильнее всего сказалось на позднейшем мистико-символическом объяснении богослужения и богослужебных действий и в византийской, и в западной средневековой литургической письменности. Впрочем, не с Дионисия начинается это толкование, — он продолжает и систематизирует уже сложившуюся традицию. Нужно согласиться, его терминология напоминает словоупотребление греческих мистерий. Однако, этот язык был открыто и сознательно усвоен в Церкви с самого начала, — во всяком случае этим языком уже говорили Александрийцы II-го века, а за ними и богословы IV-го… Автор Ареопагитик очень начитан, — и в эллинистической философской литературе, и в церковной письменности, — он хорошо знал творения каппадокийцев, по-видимому, и Климента Александрийского, не только Прокла. Эти патристические связи мнимого Дионисия заслуживают особого внимания, — в своем неоплатонизме он совсем не новатор, он примыкает к уже сложившейся христианской традиции. И ей прежде всего он подводит итоги, — с подлинным систематическим размахом и с большой диалектической силой и остротой.

[Далее]

Источник: Православие и современность. Электронная библиотека

Св. Дионисий Ареопагит и лжеправославная богословская наука

Св. Дионисий Ареопагит и лжеправославная богословская наука

В современной богословской науке считается общепризнанным ряд мнений, почерпнутых из мутных источников еретической теологии и даже безбожного гуманизма. Одним из них является утверждение, что те книги, которые Православная Церковь уже полтора тысячелетия считает сочинениями св. Дионисия Арепагита, — подложны, и написаны не тем лицом, которое упоминается в Деяниях Святых Апостолов (17, 33-34), а неизвестным автором то ли V, то ли VI века (спектр мнений колеблется от II до VI в), то ли православным, то ли монофизитом. Это утверждение вовсе не является безобидным научным изыскательством, но есть посягательство на само понятие православного богословия, главным смыслом которого является точнейшая передача Священного Предания, источник Которого у Бога Отца.

Подлинными богословами были и остаются те, кто, достигши пределов бесстрастия, научились не человеками, не от человеков, но откровением Иисуса Христа (Гал. 1, 12), но именно они научили нас почитать учение Святой, кафолической, православной Церкви, которая всегда была, есть и будет «столпом и утверждением Истины» (1 Тим. 3, 15). Они говорили, что горе тому, кто хотя бы в мелочи какой повредит Преданию Церкви, ибо в нем источник нашего спасения, так как свидетелем Предания является Утешитель, живущий в Церкви.

Современный «богослов» считает для себя унизительным подчинить свой слабый ум соборному разуму Церкви. Он считает, что наука должна быть «внеконфессиональной» (забывая, что это реально означает «богоборческой»), что ради так называемой «научной истины» надо не бояться вступить в конфликт со мнениями всех святых Отцев. Для него важнее, что подумают о нем западные коллеги, нежели что скажет о нем Христос Судья.

В этом ракурсе рассмотрим сперва вопрос: подлинны ли творения св. Дионисия?

Для православного, желающего узнать ответ на это, нет нужды обращаться к долгим и всегда оспариваемым научным изысканиям. Для него важно лишь одно: «Каков взгляд Православной Церкви на эти произведения? Признает ли Она их подлинными и излагающими истинный путь к познанию Бога?» Если да, то если и все ученые мужи мира сего думали обратное, то и тогда они были бы лжецами, ибо подлинная и совершенная Истина — Иисус Христос, пребывает в Своем Теле — Церкви, а те, кто вне Его, те находятся во тьме внешней, где царство «лжеца и отца лжи» (Ин. 8, 44). При подобной постановке вопроса, подлинность Корпуса Ареопагик не вызывает сомнения. Об этом свидетельствует «прекрасное согласие Отцев». В ней не сомневались св. Андрей Кесарийский, св. Максим Исповедник, св. Григорий Двоеслов, св. Иоанн Дамаскин, св. Софроний Иерусалимский, св. Анастасий Синаит, св. Феодор Студит, св. Кирилл, первоучитель славян, св. Григорий Палама и множество других. Цитаты из св. Дионисия читались на заседаниях VI Вселенского Собора (Письмо папы Агафона), на него опирается VII Вселенский Собор, составляя 2 каноническое правило.

Православное богослужение пронизано влиянием творений св. Дионисия. Службы ангелам (понедельничные и 8 ноября) — опираются на ангелологию Ареопагита. Мысли из его творений одухотворяют собою богослужения Пасхи, Успения, Преображения и других праздников. Ежегодно св. Церковь торжественно подтверждает подлинность этих произведений в службах свв. Дионисию (3 октября) и св. Иерофею (4 октября), нигде кроме творений св. Дионисия не упоминаемого. (Если признать неподлинность Корпуса Ареопагик — значит, мы славим не существующего святого). Удивительно, как могут заходить в храм «богословы», готовые променять на ежегодно меняющиеся взгляды лжемудрецов всех Святых Отцев и все учение Церкви. Они не замечают в самоослеплении, что их обличает здесь все — иконы, богослужение, Сам Дух Святой, живший в св. Дионисии…

Другим, очень важным аргументом в пользу подлинности сочинений Ареопагита является свидетельство нравственного Предания Церкви. Если признать, что автор — не св. Дионисий, то возникает непреодолимая проблема — как отъявленный лжец написал такие сочинения, предлагающие верный путь к познанию Господа? «Каким дурным и заслуживающим осуждения должен быть для этого человек, — пишет св. Максим, — а не то, что муж настолько возвышенный обычаем и знанием, способный превзойти все постигаемое чувствами и соприкоснут с умопостигаемой красотой, а через нее, насколько возможно, и с Богом». И подлинно, как может лжец (значит, и сын диавола, ср. Ин. 8, 43-44) и лжепророк (он предсказывал св. Иоанну Богослову возвращение с Патмоса), который должен быть мерзок Господу (Втор. 18, 20), быть при этом явным сосудом Святого Духа, как об этом свидетельствует согласно вся аскетическая традиция Православия. Для любого христианина видно здесь «противоречие в определении», ибо «в лукавую душу не войдет Премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху. Ибо Св. Дух премудрости удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований и устыдится приближающейся неправды» (Прем. 1, 4-5). Видеть здесь невинный псевдоним не представляется возможным, ибо автор говорит о себе, как свидетеле затмения, бывшего во время распятия Спасителя, как присутствовавшем при Успении Богородицы, как современника апостолов Иоанна Богослова, Павла, Варфоломея, Карпа, Тита, Тимофея, Сосипатра, и вообще «пытается» показать из себя человека, живущего во времена апостольские. Позиция В. Н. Лосского, утверждающего неважность для Бога сосуда Откровения, явно неверна, ибо противоречит прямому свидетельству Писания (2 Кор. 6, 14-15). Ссылка же его на Евр. 2, 6, «некто негде засвидетельствовал», вовсе не доказывает возможность соединения в одном человеке пределов зла и истины.

Да и по проблематике сочинения свят. Дионисия характерны скорее для традиционно приписываемому им времени. Это вопросы познаваемости Божества, Его Имен, происхождения зла, смысл иерархии, структура тварного космоса. Все эти проблемы были особенно актуальны в связи с зарождающимся гностицизмом, натиском новоиудейской и языческой мистики. Но то, что было важно для V -VI вв. — христологические споры, остаются как бы на периферии. Для фальсификатора такая постановка вопроса совершенно непонятна. Ведь если его задачей было заручиться мнимо поддержкой древнего Отца (а именно в этом была цель известных фальшивок), то для чего не создать просто промонофизитский (или промонофелитский) трактат, надписав его именем святого. Для чего создавать сложнейшей корпус произведений, прямо не касающихся интересующих всех тем, когда довольно было небольшого трактатика, подтверждающего ересь? Абсурдность ситуации очевидна! Не даром, как пишет Френсис Йейтс, современные западные исследователи датируют Ареопагики II-III вв. из-за их очевидно антигностической направленности. Но, с другой стороны, мы не наблюдаем в рассматриваемых текстах полемики (даже скрытой) с такими крупными системами, как ересь Валентина или Василида. Таким образом, перед нами православная полемика еще времен Керинфа, т. е. конца I — начала II вв., а это и есть время подвигов св. Дионисия.

Таким образом, для христианина не остается возможности выбора между позицией Церкви и позицией «новых богословов», ибо от этого напрямую зависит дело его спасения. Недаром ведь прот. А. Шмеман, основываясь на убеждении в мнимой подложности Ареопагик, развил целое учение о «мистеризации православного богослужения в послеконстантиновскую эпоху», что послужило идейным основанием для расцвета в России и в Америке неообновленчества, призывающего вернуться к доконстантиновскому и додионисиевскому пониманию «закона молитвы».

Семя скепсиса, брошенное «новыми богословами», для которых Прокл и Плотин дороже всех Отцев Церкви, пустило росток, и еще не ясно, какими страшными плодами расплатится с нами выросшее дерево. А все начинается с малого …

Однако не дадим во власть «новым богословам» науки, которая сама по себе блага и исходит из богоданного разума, который, однако, должен быть ограничен Откровением, ибо все, что не умрет со Христом, то с Ним и не воскреснет. Попытаемся, с Божией помощью, показать несостоятельность так называемых «научных» доказательств неподлинности Корпуса Ареопагик. Все они сведены воедино в статье И. В. Попова «Дионисий Арепагит» в энциклопедическом словаре «Христианство» (Т. 1. М., 1993, с. 480-482). Автор подразделяет их на внутренние и внешние.

Ко внутренним признакам относятся:

1. Непохожесть сочинений св. Дионисия по стилю на сочинения мужей апостольских и присутствие в них развитого философского аппарата и терминологии, отсутствующего у его современников.

Однако странно было бы ожидать чего-либо иного от философа, члена Ареопага, обращенного в христианство. Мужи апостольские, происходя из простых людей, писали таким же языком, и не могли иначе, ибо Дух Святой не подобен духу, водящему руку медиума. Он сохраняет человеку свободу, но просвещает его ум тайнами Божиими, которые пророк передает тем языком и в традициях той культуры, в которых он воспитан. Пророки Амос и Исайя жили в одно и то же время, но писали совершенно разными стилями, ибо один был пастухом, а другой придворным.

2. Новозаветный канон у св. Дионисия — полностью завершен.

Хотя у свят. Дионисия и нет списка канонических книг Нового Завета (а потому мы не знаем степени завершенности канона). Но в том факте, что богодухновенными признаются чаще всего те книги, которые вошли в Писание. В этом также нет ничего странного, — ибо формированием канона занимался св. Иоанн Богослов в соседнем с Афинами Ефесе. В Мураториевом каноне (ок. 160) он уже почти завершен. Нет ничего удивительного в том, что св. Дионисий знал все книги Нового Завета, при этом, что сам он был знаком со св. Иоанном Богословом. Вообще странно слышать о том, что люди удивляются святому, что он знает Божии повеления. Здесь надо заметить, что критики допускают неточность, ибо св. Дионисий цитирует не только Библейские книги, но и слова ап. Варфоломея и св. Климента Римского, что соответствует как раз церковной реальности границы I-II века, когда сам канон был практически завершен ап. Иоанном, но допускалось использование как богодухновенных и сочинений других авторов.

3. Законченная троичная терминология указывает на время создания после 362 года; слово «ипостась» употребляется здесь в смысле индивидуальности и противополагается «усиа» как совокупность общих или родовых свойств.

Во-первых, необходимо сказать, что в Евр. 1, 3 «ипостась» означает именно Личность Отца, а не Его природу, ибо природа неизобразима, как это ясно видно из актов VII Вселенского Собора, потому, что существует только в ипостаси. Мы не можем признать теорию догматического развития и потому убеждены, что по крайней мере смысл этого учения был известен еще в I веке. Да и употребление термина «характир» («образ, графье, прорись»), говорит именно о том, что «Я» Сына точно выражает «Я» Отца.

Новый Завет также употребляет слово «усия» в смысле сущности (см. «хлеб наш насущный»), а в другом месте слово «усия» означает «имущество», т. е. подчеркивается тот факт, что «усия» не самостоятельна, а принадлежит Самосознанию, Ипостаси.

Такое понимание взаимоотношения понятий сущности и ипостаси восходит к Аристотелю и, конечно, было известно философу Дионисию. Следовательно, в I веке было известно употребление этого термина в таком контексте.

А, во-вторых, почему Святой Дух не мог наставить св. Дионисия в I веке правильно употреблять уже знакомую ему философскую терминологию так, как это Он же сделал в IV веке с отцами-каппадокийцами. Это же возражение действительно против других терминологических придирок к творениям этого богомудрого мужа. Если принять мнение противников св. Дионисия, то мы должны будем отказаться от догматов о всемогуществе Божием и святости Церкви.

Употребление термина «единосущный» в первый раз фиксируется у Валентина, который вполне мог заимствовать его у Церкви. Тем более, что и Афанасий Великий, и Дионисий Римский, и Дионисий Александрийский утверждали, что употребление этого термина относится к изначальному Преданию Церкви.

4. Подобным образом св. Дионисий точно употребляет христологические термины, которые были утверждены как догмат на IV Вселенском Соборе («неслиянно, неизменно, неразлучно, нераздельно»).

Подобные термины употреблялись и до Халкидона. А суть этого учения известна Церкви с самого начала. Св. Игнатий, сформировавшийся как богослов одновременно со св. Дионисием, пишет о соединении верующих «в Иисусе Христе, происшедшем по плоти от рода Давидова, Сыне Человеческом и Сыне Божием» (Ефес. XX), Который – «телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданиям» (Ефес. VII). Чем это изложение веры отличается от Халкидонского ороса?

Отрицатели подлинности этих сочинений откуда-то знают про то, что автор «намеренно устранял термины «μιξιζ» («смешение, совокупление») и «κρασιζ» («смешение, смесь, соединение»). Откуда берется их уверенность — неизвестно. Видимо, наши опровергатели стояли одесную фальсификатора и видели, как он, написав эти слова, вдруг хватался за голову и начинал вымарывать написанное.

Это возражение падает, как и предыдущее, при воспоминании о Святом Духе, «Который научит вас всему» (Ин. 14, 26). Оно основано на теории догматического развития, которое противоречит и Св. Писанию, и Св. Преданию, и истории Церкви.

К слову говоря, этот аргумент почему-то не мешает критикам приписывать сочинения св. Дионисия монофизитам (например, Петру Иверу), которые, как известно, на дух не переносили Халкидонский Собор и, конечно, не пользовались его оросом. Так что пусть сперва разберутся с собственной аргументацией, а уже затем нападают на святого отца.

5. Учения о девяти чинах ангельских нет у писателей до V-VI вв., но после опубликования сочинений св. Дионисия оно вошло во всецерковное употребление.

Само по себе учение об ангельских иерархиях есть в Св. Писании (Книги Иезекииля, Захарии, Даниила и Апокалипсисе. Последний был написан как раз одновременно с творениями св. Дионисия, который был знаком был с самим тайновидцем). Многочисленные свидетельства иерархического устроения небес встречаются в иудейской апокалиптике (Книга Эноха, имевшая огромное влияние на христианство I-II вв., Откровение Варуха и др.), как раз созданные или ранее этого времени, или прямо в этот же век. Именно граница новой эры — это та эпоха, когда и христиан, и иудеев интересует ангелология и духовная структура космоса. Поэтому куда вероятнее разработка учения о системе иерархий как раз в то время, каким датирует корпус Ареопагик традиция.

Но если ангелология подробно разработана именно св. Дионисием, то это его заслуга, а не причина отрицания подлинности его сочинений.

Литургическое Предание Церкви утверждает, что этому учению он научен был от ап. Павла, который «восхищен был в рай, и слышал неизреченные слова, которых нельзя человеку передать» (2 Кор. 12, 4) и от полученного им самим Божия Откровения. (См. службу св. Дионисию 3 октября).

6. Автор упоминает о монашестве, которое, по мнению его опровергателей, возникло лишь в IV веке, и очень подробно излагает учение о церковной иерархии.

В противоположность мнению псевдобогословов, монашество установлено еще Христом (Мф. 19, 10-12), о нем учил ап. Павел (1 Кор. 7, 26-40). Оно упоминается почти у всех отцев I-III вв. Терапевтами, по Евсевию, называл христианских монахов Филон (ок. 40 г.). Более того, читая повествования о деяниях апостолов, восходящих к I-II вв., видно, какое огромное место в них занимает проповедь девства. По верному слову Аверинцева, «в воздухе тех веков словно звучит мелодия песни, которую не может повторить никто чужой, и те, кто ее слышал, идут на зов как зачарованные». И этой мелодии, по словам близкого св. Дионисию ап. Иоанна, не мог научиться никто, кроме девственников, искупленных от земли (Апок. 14, 1-4). Более того, мы заведомо знаем, что в Афинах второго века было много тех, кто дал обет девства. Об этом свидетельствует нам Афинагор Афинянин: «между нами найдешь даже многих и мужчин и женщин, которые состареваются безбрачными, надеясь теснее соединиться с Богом».

Что же касается подробностей обряда монашества, то постриг как знак обета практиковался еще у назореев. Он употреблялся при вступлении в кумранскую общину. Его использовал ап. Павел (Деян. 18, 18), не удивительно, что он был воспринят первыми монахами еще в I веке. Ведь, по современным исследованиям, христианские священнодействия чрезвычайно связаны с обрядами ветхозаветной Церкви.

Если бы Ареопагики были бы написаны в V веке, то автор не мог бы не упомянуть про пустынников, которые появились с конца III века, но он знает лишь монахов, живущих при епископских кафедрах, что соответствует ситуации I-III веков.

Учение же о церковной иерархии дал еще ап. Павел в своих пастырских посланиях, которые были направлены как раз к адресатам св. Дионисия. Подробно учение о «монархическом епископате» развивает в своих посланиях св. Игнатий Богоносец, современник афинского епископа.

Молчание автора о харизматических служениях совсем не удивительно и ничего не доказывает, ибо если кто-либо пишет, например, ныне об епископской власти, тот вовсе не обязан упоминать о старчестве, которое является современным харизматическим служением. Точно также не упоминают о харизматиках свв. Игнатий Богоносец и Поликарп Смирнский, которые были современниками св. Дионисия.

7. Упоминание о disciplina arcana якобы чуждо первохристианству, но характерно для IV—V вв.

Это возражение не нуждается в специальном опровержении по причине своей нелепости. О недопустимости разглашения тайны христианства говорит Тертуллиан, св. Ипполит Римский, Дидахи, да и сам Новый Завет (см. Мф. 13, 11-13; 7, 6; 2 Тим. 2, 2). Почему св. мученики не позвали всех желающих на литургию, а предпочли вместо этого умирать? Это обвинение вовсе нелепо.

8. Автор говорит о пении на литургии Символа веры, что началось в Антиохии в 476 году.

Кафолическое песнословие или Символ веры, по мнению еп. Порфирия (Успенского), является не символом веры в нашем смысле, а Великим славословием (1 часть), что соответствует отчасти чину Римской Литургии. Но принимать это объяснение необязательно, ибо существует литургический памятник середины II века (по датировке Н. Д. Успенского) «Завещание Господа нашего Иисуса Христа», описывающий утреню, соединяемую с литургией. После чтения Св. Писания, проповеди и удаления оглашенных и кающихся, епископ или пресвитер «наставляет народ в том, что составляет тайну, чтобы верные знали, и Кому они приступают, и Кто у них Бог и Отец». Памятник помещает и самый текст этого «тайного учения», «мистагогии», заключающий в себе изложение важнейших истин вероучения: о двух природах во Христе, о тайне воплощения и искупления, о победе Христа над смертию и адом (в нынешнем богослужении этой мистагогии соответствует символ веры). На мистагогию народ отвечает: аминь. «Когда народ будет научен мистагогии, приносится Евхаристия». Очевидно прямое соответствие памятника II века описанию св. Дионисия. Символ веры находился тогда там, где он помещен Ареопагитом, а не там, где он находится ныне. Так что это возражение так же падает, скорее подкрепляя подлинность Ареопагик, чем ее опровергая.

Да и вряд ли предполагаемый фальсификатор, якобы трудившийся в Сирии как раз в конце V века, стал бы приписывать святому апостольских времен то, что введено было в литургию прямо перед его глазами.

9. Описание обрядов крещения, миропомазания, помазания мертвых елеем, обычай приобщать детей — соответствует данным не ранее IV-V вв.

Для того, чтобы опровергнуть данные, необходимо лишь прочитать «Апостольское Предание» св. Ипполита Римского, которое написано в начале III вв., но передает практику Римской Церкви конца II века.

Порядок крещения по св. Дионисию следующий:

Иерарх проповедует слово Божие. Услышав его, желающий креститься находит поручителя среди верующих и приходит вместе с ним к епископу. Тот, помолившись, созывает клир, поет песнь из Писания, и, лобызав св. престол, спрашивает неофита о причине его прихода. Последний, осудив язычество, просит о принятии в Церковь. Епископ после увещания кладет на него руку и осеняет крестным знамением, и после того повелевает записать имя неофита и его восприемника. После этого следует молитва. С крещаемого снимается верхняя одежда и он, обернувшись к западу, трижды дует и отрицается от сатаны, а затем, обернувшись к востоку, сочетается со Христом, трижды совершает исповедание. Иерарх благословляет его, и после снятия одежд помазывает его елеем. Затем он освящает воду, трижды возливает на нее миро, и поет песнь пророков (Аллилуия). Затем совершается само крещение чрез троекратное погружение с призыванием Трех Ипостасей Божества. Далее служители одевают крещенного в приличную одежду, иерарх помазывает его миром и удостаивает Причастия.

Первое, что можно сказать об данном чине, так то, что он несет черты глубокой древности, например, в том, что в нем отсутствует период оглашения, обычный для большинства Церквей с III по VI вв. Весь чин совершается в один день, а не разделяется на несколько частей, как было уже с конца II века. Далее крещальная формула также отражает реальности апостольского времени (ср. Дидахи), а не разработанное исповедание Символа веры, как у Ипполита. Все остальные элементы службы упоминаются и у св. Ипполита (возложение рук епископа, заклинания, отречение от диавола, освящение воды, елей, заклинания, миропомазание, послекрещальное причастие), у муч. Иустина (заклинания), а также соответствуют описаниям Од Соломона и других сирийских памятников (Деяния Иуды Фомы, Иехонана и др.), таких, как помазание воды не елеем, а миром, а также мученических актов II-III вв. (белые одежды). О миропомазании как таинстве, относящемся к апостольским временам, упоминает Тертуллиан. Также он цитирует «правило веры» — крещальный символ, также восходящий к апостолам. Во всем чине крещения мы не найдем никакого признака, относящего их к послеконстантиновским временам.

Обычай причащать детей также надежно фиксируется начиная с II века, но у нас нет ни малейших данных считать, что так не поступали апостолы, особенно учитывая, что Евхаристия возникла из пасхального Седера, в котором должны были участвовать и дети.

О погребении в первые века христианства у нас крайне мало сведений. Так что мы не можем исходя из молчания источников говорить, было ли помазание умерших елеем во времена свят. Дионисия. Скорее всего было, если учитывать то, что Тело Христа было помазано благовониями. Тем более, что свмч. Ириней Лионский упоминает о гностическом обычае помазания умерших елеем, явно заимствованным у Церкви. А Ориген говорит, что так же поступали и православные. Так что во II в. обряд помазания умерших уже существовал.

10. «Установленный научно» факт «зависимости» Ареопагик от сочинений Прокла (ум. 485), из которых автор приводит буквальные выдержки без указания источника.

Это возражение гораздо лучше меня опровергает св. Максим Исповедник: «Подобает знать, что некоторые из внешних философов, а особенно Прокл, часто пользуются умозрениями блаженного Дионисия и самыми его словами. И потому можно думать, что древнейшие из афинских философов, как он вспоминает в этой книге, присваивая его труды, сокрыли их, чтобы выглядеть отцами этих божественных речений. Но Божиим промыслом ныне настоящий труд явился во обличение их тщеславия и легкомыслия … Было обычным для приверженцев внешней философии делом — воровать нашу премудрость».

У раннехристианских авторов было общим утверждением, что философы крали у Церкви Ее учение и выдавали его за свое даже еще до Рождества Христова. Например, Платон много заимствовал у Моисея, и т. п. Это утверждение современной наукой не опровергнуто, а мягко обходится и игнорируется, дабы не подвергнуть сомнению атеистические основы современной цивилизации, посему было бы очень полезно заняться изучением контактов греческих и христианских мудрецов именно в этом ракурсе.

11. Ко внешним доказательствам подложности Ареопагик относится утверждение, что они не были никому известны до VI века, а затем внезапно появились и тотчас стали весьма популярны в Церкви.

Если эти сочинения и не были ранее известны, то это не говорит ни о чем, в смысле их происхождения. Второзаконие было забываемо в Иудее на столетия, Аристотеля не знали на Западе до схоластиков, «Дидахи» известно стало нам с конца XIX века по списку XI века, — и тем не менее ныне наука не относит Второзаконие ко временам царя Иосии, Аристотеля — к IX веку, так почему же исключение сделано для Ареопагик? Кроме как предвзятостью, этого объяснить нельзя. До изобретения книгопечатания книги часто терялись, сгорали, а тем более это касалось частной переписки епископов I века. Первоначально сочинения св. Дионисия не предназначались для публикации, это была частная переписка узкого кружка богословов, тем более, что как тогда, так и сейчас сочинения св. Дионисия требуют известной интеллектуальной подготовки, и не могут, например, читаться в храме в качестве проповеди. Любопытно, что до нас от первых двух веков существования Церкви сохранились или послания к поместным Церквам (послания свв. Климента, Игнатия, Поликарпа, «Пастырь» Ерма), или Апологии, но почти не сохранилось памятников аскетической письменности, ни антиеретической полемики. Ситуация начинает меняться только с конца II в. (Ириней, Климент Александрийский, Ипполит). Так что ничего удивительного нет в том, что публикация сочинений Дионисия приходится на то время, когда уже созрела достаточно большая прослойка богословски образованных людей, способных свободно оперировать такими сложными текстами, как сочинения св. Дионисия.

Отсутствие упоминания сочинений Ареопагита у Евсевия также не удивительно, ибо, как говорит св. Максим, «много осталось недоступным Евсевию, не попав в его руки». Так, например, Евсевий игнорирует и вовсе не упоминает сочинения св. Мефодия Олимпийского, потому, что он опровергал Оригена.

Но необходимо также сказать, что существуют свидетельства того, что св. Дионисия и его сочинения знали и древние.

По словам св. Максима Исповедника, «диакон-римлянин Петр, рассказывал мне, что все, написанное божественным Дионисием, сохранилось, будучи положено в Риме в библиотеку священных книг».

Много данных о сем предмете приводит еп. Порфирий (Успенский) в своей статье «Св. Дионисий Ареопагит и творения его». Вот его данные:

Ориген (III в.) – по переводу Руфина (IV в.): «В Боге мы, как гласит Слово Божие, и живем, и Он, как говорит великий Дионисий Ареопагит, есть Пресущественность и Божественность» (Homil. J. In quaedam № 1, loca). Эта цитата ясно говорит, что Корпус Ареопагик существовал уже в III (или самое позднее в IV) веке, что исключает «заимствование» у Прокла и влияние Халкидонского и Каппадокийского богословия.

Феодор пресвитер (ок. 400 г.), по свидетельству Фотия, написал сочинение о подлинности книг св. Дионисия. «В этом сочинении устранены четыре недоумения, касающиеся сей книги» («Библиотека», кодекс. 1.)

Св. Кирилл Александрийский написал четыре книги о воплощении. «В них изложены подлинные слова древних Отцев: Феликса, папы Римского, Дионисия Ареопагита, Дионисия, еп. Коринфского, и Григория, прозванного Чудотворцем» (см. liberat. In Breviario de causa Nestoria et Evtychiana, сар. 10).

Еп. Порфирий находит ряд парафразов на Дионисия у св. Григория Богослова и св. Афанасия Александрийского, которые даны в вышеназванной статье. Так что существует ряд свидетелей до VI века, знающих сочинения св. Дионисия Ареопагита, так что и этот аргумент против подлинности Ареопагик можно считать не доказательным.

Таким образом, мы видим, что аргументы, выдвигаемые против подлинности творений св. Дионисия, не выдерживают никакой критики и должны уступить свидетельству Предания Бога, выраженного устами и Отцов, и Вселенских Соборов, и воплощенного в литургическую жизнь Невесты Агнца.

Пример этот показывает нам, что православным христианам негоже использовать сочинения еретичествующих западных богословов ни для чего иного, кроме как для показания их безумия. Здесь стоит напомнить, что, согласно Требнику, одним из первых грехов против Бога является чтение еретических сочинений, чем особенно грешат представители «академического богословия», не знающие Отцов, но любящие Гарнака и Барта. Так что при чтении творений святых они подходят к ним крайне критически, выискивают у них разные направления и школы (вроде выдуманных А. Гарнаком «антиохийской» и «александрийской», о существовании которых не догадывались сами представители этих «школ»), а перед авторитетом «науки» они встают на цыпочки, бережно внимая оракулу западного ученого и не замечая рассыпанных у всех еретиков внутренних противоречий. Перед нами очевидное состояние интеллектуальной прелести, вызванное тем, что мнимые «богословы» возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию. Свою печальную роль играет здесь и прямое отравление их умов ядом ереси, которым их заражают нечистые духи через чтение душевредных и богохульных сочинений западных теологов. Недаром в древности, например, на заседаниях Вселенских Соборов, вопрос о истинности или ложности какого-либо высказывания решался в зависимости, во-первых, от его православности, а, во-вторых, из-за святости его жизни. Думаю, что ни один из тех, кто является авторитетом для богословов XIX-XXI вв., не прошел бы по этим стандартом. Разве что Отцы восприняли бы их высказывания как пример того, как учить и писать не должно.

В заключение мы считаем необходимым повторить призыв свмч. Иллариона Верейского «о необходимости освободительной войны в области русского православного богословия». Но война эта должна идти не столько против схоластики, сколько против самой системы богословствования как некоей науки, могущей быть оторванной (хотя бы теоретически) от полноты Церкви. Истинно православный богослов тот, кто за основу берет не тот багаж, который накопила новая наука, начиная с Эразма и Рейхлина (которая ныне, по ее же словам, близка к естественной смерти) , а непрерывное, внутренне единое Предание Отцов, не умершее и до сих пор. Он тот, кто мыслит по-библейски, а не по-ученому, кто ориентируется на Бога, а не на мир сей с его университетами и конференциями. И самое прекрасное, что и возраждать это богословие не нужно, ибо оно и не умирало. Примеры преп. Иустина (Поповича) и свят. Николая (Велемировича), Игнатия и Феофана, новомучеников и исповедников российских и многих других тому порука. Нужно только вместо бессмысленных реформ духовных школ, превращающих их в плохую копию университетов, приложить все силы к перемене мыслей преподавателей и студентов (ведь именно это и означает слово «покаяние»), что смогло бы радикальным образом изменить к лучшему положение в нашей Церкви.

Источник: www.mission-center.com

Архиепископ Василий (Кривошеин). Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов

Архиепископ Василий (Кривошеин)

Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов

Оглавление

Приложение

Протоиерей Борис Бобринский. Памяти архиепископа Василия Брюссельского

Архиепископ Василий Брюссельский и Бельгийский (в миру Всеволод Кривошеин) был призван ко Господу 22 сентября с.г. в родном городе Петербурге, где он родился 19 июня 1900 года и где провел всю свою юность вплоть до Первой мировой войны. Его отец А. В. Кривошеин был министром земледелия и землеустройства в царствование императора Николая II.

Февральская революция застала его студентом филологического факультета Петроградского университета. Переехав вскоре в Москву, Всеволод решил перебраться на юг и вступить в ряды Добровольческой Армии. Вследствие военных действий Всеволод был вывезен из Новороссийска в Каир в конце 1919 года. В 1920 году он оказался в Париже со всеми оставшимися в живых членами своей семьи. Он поступил в Сорбонну и одновременно принимал участие в съездах православной молодежи.

В 1924 году он записался студентом в только что основанный митрополитом Евлогием Св. Сергиевский Богословский институт в Париже, но почти сразу, приняв участие в экскурсии на Афон, решил остаться там навсегда.

Всеволод принял постриг в русском Св. Пантелеймоновском монастыре: в монашестве ему было дано имя Василий. Постепенно, наряду с обычными монастырскими послушаниями, овладев греческим языком, о. Василий стал вести канцелярскую работу монастыря и был допущен в ценнейшее книгохранилище обители, где находятся древние греческие рукописи и архивы. С этого времени началось его увлечение святоотеческой письменностью.

Уже в 1936 году о. Василий приобрел известность своей замечательной работой о тогда еще мало известном святом Григории Паламе («Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы»).

В 50-х годах о. Василию пришлось покинуть родной монастырь. Тогда же я с ним познакомился в Афинах, где мы часто встречались либо в русской церкви св. Никодима, либо в Национальной библиотеке, где мы оба работали в отделе греческих древних рукописей.

В 1951 году, благодаря ходатайству митрополита Германоса Фиотирского, о. Василию удалось получить приглашение в Оксфордский университет, чтобы участвовать в составлении «Греческого Святоотеческого Словаря». С тех пор и расширилась его научная работа по святым отцам Церкви и, главным образом, по изданию научного греческого подлинника трудов преп. Симеона Нового Богослова, во французской коллекции «Sources Chretiennes«. Его издательская работа увенчалась напечатанием блестящей монографии о преп. Симеоне, вышедшей одновременно по-русски и по-французски в 1980 году.

Я должен, конечно, упомянуть о его частом присутствии и деятельном участии в литургических ежегодных съездах в Богословском Институте в Париже. Мы радовались его выступлениям на общих собраниях этих ученых съездов.

Уже по приезде в Оксфорд о. Василий принял священство; а в 1959 году состоялась в Лондоне его епископская хиротония для Бельгийской кафедры Московской Патриархии. С 1960 г. до самой своей кончины Владыка Василий жил в доме при русском храме в Брюсселе.

За эти 25 лет своего епископства Вл. Василий принимал деятельное участие в междухристианских и всеправославных съездах и совещаниях как представитель Московской Патриархии.

Будучи глубоко преданным Русской Церкви, Вл. Василий скорбел о ее состоянии подневольности в отношении к советскому государству. Его голос был одним из немногих, прозвучавших во время заседаний Московского Собора в 1971 году, когда он выступил в пользу тайного голосования при избрании будущего Московского Патриарха.

Тогда же Вл. Василий публично и повторно выступал против так называемых постановлений 1961 года о приходах. Он оспаривал эти постановления как противные канонам, нарушающие единство церковного управления, передающие всю власть в приходах мирянам, одним словом, вредные для Церкви.

«Почему же вы все молчали?» — спросил он одного архиерея. «Мы забиты, мы не можем говорить, но вы говорили от имени всех. Спасибо вам. Все архиереи слушали вас и были согласны с тем, что вы говорите. Все архиереи лобызали ваши уста».

После мировой Ассамблеи и Всемирного Совета Церквей в Найроби в 1976 году Вл. Василий выступил с открытым письмом, обращенным к пастору Филиппу Поттеру, Генеральному секретарю Всемирного Совета Церквей. В этом письме Вл. Василий выражал свою высокую оценку и всецелую поддержку выступлениям в защиту христиан в Советском Союзе, страдающих от тяжелых дискриминаций и даже преследований: «Выражаю свою глубокую благодарность всем, кто возвысил свой голос в Найроби в защиту религиозной свободы в Советском Союзе и нарушил тем самым скандальное молчание, хранившееся до последнего времени по этому вопросу. Надеюсь, что борьба за права верующих в России будет продолжаться…»

А в 1980 году Вл. Василий отправил телеграмму Л. И. Брежневу, в которой он «восставал с возмущением против полицейского произвола на Русскую Православную Церковь при аресте отца Дмитрия Дудко, ревностного пастыря и проповедника веры. В качестве епископа, принадлежащего к Московской Патриархии, — писал он, — я требую немедленного освобождения сего достойного священнослужителя».

Тогда же Вл. Василий выступал в бельгийской прессе по случаю ареста и тюремного заключения о. Глеба Якунина и о. Дмитрия Дудко: «Я возмущен этими арестами и всеми формами религиозного преследования со стороны государства».

Вышеупомянутые выступления достаточно обрисовывают ревностную и бескомпромиссную любовь Владыки Василия к Русской Церкви в эпоху бесчисленных и тяжких ее испытаний. Сумев сочетать полную лояльность церковной власти с сильным и могущественным словом против государственного произвола и насилия, он говорил во всеуслышание от имени Русской Церкви, принужденной к молчанию, он выразил ее страдание и дал громкий голос ее живой совести.

В сентябре с. г. Вл. Василий совершил поездку в Россию. 12 и 15 сентября он служил в Преображенском соборе в Ленинграде, где его крестили 85 лет тому назад. После обедни он почувствовал себя плохо и был сразу же помещен в больницу. 22 сентября Владыка скончался. По выраженному им желанию он был похоронен на русской земле, на Серафимовском кладбище в родном городе.

Кончина его на русской земле видится мне как явный знак Божьего благословения за длинную, трудную и многострадальную жизнь архипастыря и богослова в служении Русской Церкви и в свидетельстве Правды Христовой.

«Душа его во благих водворится».

Протоиерей Борис Бобринский
Напечатано в газете «Русская мысль», № 3592 от 25 октября 1985 года

[Назад]

Источник: Православие и современность. Электронная библиотека

Учение святителя Игнатия (Брянчанинова) о природе рая, ангелов и души человека

Учение святителя Игнатия (Брянчанинова) о природе рая, ангелов и души человека

Фрагмент статьи из т. 21 «Православной энциклопедии»

Портрет святителя Игнатия (Брянчанинова)

Взгляды святителя Игнатия в течение жизни претерпевали изменения. Немногие биографические подробности, сохранившиеся в его сочинениях и письмах, а также опубликованные в последнее время ранние редакции сочинений показывают, что путь, пройденный святителем, не был лишен поисков и сомнений, обусловленных происхождением, образованием и впечатлениями юных лет.

Основанием богословских взглядов святителя Игнатия является аскетическая литература отцов восточного монашества и содержащееся в ней «учение, повторенное всеми Отцами, учение, что единственный путь ко спасению — последование неуклонное наставлениям святых Отцов» (Плач мой // Там же. Т. 1. С. 520). Святитель Игнатий опирался по преимуществу на творения отцов «Добротолюбия», творцов «умного делания» вплоть до исихастов, таких как свт. Григорий Палама, прп. Григорий Синаит, патриарх Каллист II и Игнатий Ксанфопулы, Никифор Уединенник… В аскетической литературе святитель Игнатий видел не только руководство к достижению духовного совершенства, но и важный источник решения догматических вопросов, так как считал, что только подвижническая жизнь, в частности монашество, дает «деятельное, живое познание человека и Бога, насколько это познание доступно человеку» (Аскетические опыты // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 445).

Несмотря на то что для святителя православная аскетическая литература обладала несомненным авторитетом, он допускал наличие и в ней ложных мнений, которые, являясь следствием человеческой немощи, не повреждают учения в целом. Так, высказываясь о сочинениях свт. Димитрия Ростовского, святитель Игнатий констатировал, что «святитель жил в Западной России, там образовался» в то время, когда там имели «сильное влияние иезуиты и вообще латинизм», поэтому, хотя его труды и «носят на себе печать благодатного помазания и сообщают это помазание читателям своим», однако «не совсем чисты, не вполне в Восточном характере» ([Письмо] № 12 // Там же. Т. 8: [Письма]. С. 531).

Истинность учения, по словам святителя Игнатия, зиждется на единстве Писания, святоотеческого Предания и богослужения, которыми объемлется вся церковная жизнь, понимаемая как жизнь в Св. Духе: Писание как богопознание, святоотеческое Предание как руководство к исполнению Евангелия, богослужение как прославление Бога. Все вместе это составляет Православие. Наконец, деяния церковных Соборов как вехи исторического пути Церкви, ведомой Св. Духом. Святитель Игнатий считал, что, прежде чем перейти к изучению Священного Писания, для правильного его понимания следует изучать святоотеческое Предание, ибо «писания отцов соединяются все в Евангелии; все клонятся к тому, чтобы научить нас точному исполнению заповеданий Господа… И потому сначала более занимайся чтением святых отцов. Когда же они научат тебя читать Евангелие, тогда уже преимущественно читай Евангелие…» (О чтении святых отцов // Там же. Т. 1. С. 103-104).

Святитель Игнатий был убежден, что Священное Писание и творения св. отцов в равной степени необходимы для жизни христианина, составляют единое целое и вследствие этого не могут употребляться друг без друга. При обосновании богословских положений святитель Игнатий в первую очередь опирался на высказывания отцов-аскетов и богослужебные тексты, затем подтверждал их евангельскими цитатами, после чего переходил к свидетельствам церковных писателей. Эту логику святитель Игнатий объяснял значимостью опытного, деятельного богословия, без которого любая богословская система «есть скелет правильный, твердый, но сухой и безжизненный» (цит. по: Шафранова О. Преосвященный Леонид (Краснопевков) // Там же. Т. 6. С. 702 ). Для святителя Игнатия опыт отцов — это опыт совершенной евангельской жизни, и потому евангельская истина содержится в нем во всей полноте. По этой причине святитель Игнатий относился с духовной простотой к текстам, отражающим этот опыт. Так, комментируя рассказ блаженной Феодоры о явлении ей смерти в подобии человека, «составленной из одних костей человеческих» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 101), святитель Игнатий замечал: «Многие перед кончиною своею видели смерть. Если значительная часть предметов видимого мира нам неизвестна, тем более неизвестны предметы мира невидимого, неизвестны особливо тем, которые на изучение их не обратили всего своего внимания, а занимаются ими только поверхностно. Не все, что кажется странным для плотского ума человеческого, уже странно и само по себе. Мы не должны ограничивать всемогущества Божия своими предрассудками» (Там же. Примеч. 1). С точки зрения святителя Игнатия, если блаженная Феодора видела смерть и описала, как она выглядит, следовательно, такова она и есть, каким бы странным это ни казалось «плотскому уму».

Не меньшим авторитетом для святителя Игнатия обладали и богослужебные тексты, написанные преимущественно св. отцами. По словам святителя Игнатия, они содержат полный курс догматического и нравственного богословия (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Там же. Т. 8. С. 220).

Учение о человеке

По учению святителя Игнатия, назначение человека состоит в том, чтобы стать «жилищем», «сосудом» Св. Духа. При сотворении человека Господь даровал ему это состояние, однако оно было утрачено по причине грехопадения и может быть обретено вновь только в христианстве и только как Божий дар (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 541). Достижение состояния единения с Богом возможно вследствие того, что человек — образ и подобие Божие. Образ Божий в человеке обнаруживается в разумной силе, или способности души, именуемой «словесностью», и, подобно тому как Бог есть Троица, троичен: «образ Троицы-Бога — троица-человек» (Аскетические опыты // Там же. Т. 2. С. 122). Эта «троичность» образа заключается в том, что разумная сила души, по свидетельству св. отцов, разделяется «на три частные силы: ум, мысль (или слово) и дух» (Там же). Ум — образ Отца, слово — образ Сына, дух как «совокупность сердечных чувств»- образ Св. Духа (Там же. С. 123). Подобие состоит в богоподобных свойствах души сотворенного человека: мудрости, благости, святости и т. д. Грехопадение, заключающееся в «деятельном, опытном познании зла» (Там же. С. 342), расстраивает, но не уничтожает образ и подобие Божие в человеке, и в искуплении «троица-человек исцеляется Троицей-Богом» (Там же. С. 126). Слово исцеляет мысль, открывая ей истину; Дух Святой возводит дух человеческий от ощущений плотских к духовным, «уму является Отец — и ум соделывается умом Божиим» (Там же).

Своеобразие религиозно-антропологических воззрений святителя Игнатия выражается прежде всего в его учении о природе души, изложенном с наибольшей определенностью в «Слове о смерти» и «Слове о чувственном и духовном видении духов». Поводом к написанию этих произведений для святителя Игнатия послужила необходимость обличить «лжеучение Запада» о духовности ангелов и души человека. Согласно святителю Игнатию, в собственном смысле слово «дух» может применяться только к Богу, поэтому употребляющие его по отношению к душе и ангелам смешивают понятия о божественной и тварной природах. По учению святителя Игнатия, душа человека вещественна и состоит из «эфира» — «тонкой», неизвестной человечеству субстанции (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 73). Аргументируя свою точку зрения, святитель Игнатий обратился к эмпирическим доказательствам вещественности души, поскольку выражения отцов Церкви, нередко говоривших о невещественности души, могут быть истолкованы как в прямом смысле, так и в переносном, т. е. в смысле отличности души от тела. Доказательства святителя Игнатия сводятся к троякого рода свидетельствам: отцов Добротолюбия (сохранившимся в их сочинениях и житиях); современных подвижников благочестия и свидетельствам науки.

В качестве свидетельств науки святитель Игнатий привлекал данные математики и химии. Математика, по его мнению, говорит о пропасти между бесконечным и числом: «На основании законов математики Бог должен быть признан существом, превысшим всякого определения, не имеющим ничего общего с существами, которые могут и должны изображаться числами, каковы духи» (Прибавление к «Слову о смерти» // Там же. С. 199). Следовательно, «если Бог — существо, то все без исключения твари, одаренные жизнью, уже не существа, а нечто иное. Если же они существа, то Бог есть нечто Иное, бесконечно превысшее того, что тут называется существом» (Там же). Утверждая принципиальное различие между бесконечным и числом, святитель Игнатий заключал, что по отношению к бесконечности «числа… все равны» и не производят «никакого изменения своим явлением в бытие» (Там же. С. 200). Из этого вывода, который он считал «высшей идеей», содержащейся в науке о мироздании (Там же), следует, что и все творения, бесконечно отличные по существу от Творца, друг с другом имеют принципиальное единство природы. Химия в свою очередь учит о существовании невидимого вещества: «…многое, казавшееся невещественным, оказалось вещественным. Очевидно, что вещество простирается за пределы наших чувств на неизмеримый объем в бесчисленных, неизвестных нам формах под управлением законов, недоступных для постижения нашего» (Там же. С. 250). Таким образом, между телесной и душевной природой человека существует не качественная противоположность, которая существует только между Богом и тварным миром, но «известная постепенность перехода от более грубого к более тонкому веществу» (Там же. С. 269). Мир невидимый невидим только падшему человеку, но именно в этом мире обитал человек до своего грехопадения. Этому тонко-вещественному миру принадлежит рай сладости, в который был введен первый человек и в котором и ныне обитают души праведных, видимые святым. «Рай веществен,- говорил святитель Игнатий, — но вещество его тонко, как тонки души, как было тонко тело Адама до облечения его в кожаные ризы, как будут тонки воскресшие тела праведников по образу прославленного тела Господа нашего Иисуса Христа» (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 570).

В отношении свидетельств св. отцов о вещественности рая святитель Игнатий полностью доверял преданиям, содержащимся в «божественных книгах», и не сомневался в их достоверности. Еще в Ветхом Завете «Боговидец Моисей изображает рай изящнейшим и обширнейшим садом» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 78). Таким же его видели многие угодники Божии в новозаветное время. Следовательно, «таков он и на самом деле: но вещество его и природа тонки, соответствуют естеству его жителей — духов, и потому недоступны для наших чувств, огрубевших и притупевших от падения» (Там же. С. 78-79). Кроме этого, святые неоднократно видели души усопших. В качестве доказательства святитель Игнатий приводит рассказ о монахе Ефросине, побывавшем в раю и принесшем оттуда 3 яблока. Райские плоды он передал игумену, который разделил их для всей братии монастыря, после чего в обители произошли многие исцеления (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 572). Наконец, «образец сгущения райского вещества,- говорит святитель Игнатий,- совершился при успении Божией Матери. За несколько дней до сего святого успения предстал Пресвятой Деве Архангел Гавриил с сияющею финиковою ветвию из рая и возвестил Ей блаженное переселение в горние обители» (Там же. С. 573).

Признавая достоверность приводимых рассказов о посещении святыми рая или видении душ усопших, святитель Игнатий считал также, что и внешний вид тел и предметов, которые они описывали, в точности соответствует реальности. Святитель настаивал на том, что душа именно такова, какой видели ее святые, то есть имеет вид человека с лицом, волосами, руками, ногами и т. д., «словом, полное сходство с ним» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 73). Аналогичными свойствами обладают и другие существа невидимого мира — ангелы и демоны. «Демоны имеют по естеству такой же наружний вид, как и ангелы, то есть вид человека в его теле» (Прибавление к «Слову о смерти» // Там же. С. 219).

Наряду с мнением о вещественности души святитель Игнатий полагал, что и тело, каким оно изначально было создано Творцом и каким снова станет в воскресении, духовно. Нынешнее «дебелое» состояние тела есть следствие грехопадения, приводящее к мысли о противоположности чувственного и духовного миров, которая в действительности весьма относительна (Слово о чувственном и о духовном видении духов // Там же. С. 9). Доказательством этого святитель Игнатий считал способность тела «вместе с душою участвовать в утешении благодатном» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 283). Свидетельством изначальной «духовности» человеческого тела является также его способность переживать уже в этой жизни не только плотскую, но и божественную любовь. Наши тела, согласно святителю Игнатию, «освободившись от недуга греховности, им неестественного и враждебного… еще во время земного странствования, влекутся постоянно к Богу сообразно естеству своему и действию Святого Духа, осеняющего естество очищенное» (Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 247). Вместе с очищенными душами «они влекутся к Богу всею крепостию своею» (Там же). По всеобщем воскресении освященные тела, восприяв в себя освященные души, «возлетят силою божественной любви, силою Святого Духа в обители рая» (Там же).

Учение святителя Игнатия о телесности души и ангелов встретило резкие возражения. Свидетельства отцов в пользу «духовности» души были собраны в опубликованных на страницах журнала «Странник» рецензиях священника Павла Матвеевского. Наиболее последовательным оппонентом святителя Игнатия выступил свт. Феофан Затворник, направивший ему несколько писем на эту тему, а после смерти святителя Игнатия издавший брошюру: «Душа и ангел — не тело, а дух». На основе разбора свидетельств Священного Писания и св. отцов он утверждал наличие 2 качественно различных тварных природ: вещественной и духовной, или умной, к которой и принадлежат человеческие души и ангелы. Свт. Феофан опровергал тезис святителя Игнатия о том, что всякое конечное существо должно быть определено во времени и пространстве, а следовательно, иметь некоторую телесность, следующим образом: понятие бесконечного не означает пространственной бесконечности, но только бесконечную степень совершенства. Тогда «если неограниченное, бесконечное существо не означает неограниченности пространственной, то и ограниченность существа не означает необходимо ограниченности, по отношению к пространству» (Феофан Затворник. 1999. С. 167). И если понятие о форме неизбежно связано с представлениями о веществе, то «из понятия о тварях невещественных выходят другие положения: вместо протяжения, или, как говорят, количества экстенсивного, в них качествует количество интенсивное, степень напряжения духовных сил и умственно-нравственных качеств. Такое свойство духовных существ не требует, чтобы они непременно оформлялись в пространстве, хотя деятельность их непременно должна проявляться где-либо» (Там же. С. 169-170).

Спор о природе души не был новым в русской традиции. О существовании чувственного рая спорили еще в XIV в. св. Василий Калика, архиепископ Новгородский, и Феодор I, епископ Тверской. Сохранилось только послание св. Василия, которое содержит аргументы в пользу существования чувственного рая, схожие с аргументами святителя Игнатия. Он писал, что о гибели земного рая «мы не слыхали, и в Писании, где об этом святом рае пишется, о том не нашли… Илия святой в раю живет, встретил его там Агапий святой и кусок хлеба у него взял. И святой Макарий за двадцать поприщ жил от святого рая. А Ефросим святой был в раю, и три яблока принес из рая, и дал игумену своему Василию… [и] когда приблизилось Успение Владычицы нашей Богородицы, ангел цветущие финиковые ветви из рая принес, знаменуя этим, где Она теперь будет…» (Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // ПЛДР. М., 1981. Т. 6. С. 43). Дальнейший ход мысли новгородского архиепископа ведет его к изложению апокрифического сказания о том, как «то место святого рая находил Моислав-новгородец и сын его Иаков» (Там же. С. 47). Святитель Игнатий не обращался к апокрифам, однако в его рассуждениях присутствует характерная для древнерусской традиции цельность восприятия мира и жизни, основанная на общности Писания, Предания и богослужебной жизни. Для святителя Игнатия в споре о душе был важен мистико-аскетический аспект, в то время как для свт. Феофана важнее был нравственно-аскетический аспект. «Душа — эфирна.- Кто же это думает у нас, Богу молится, чает горняго и ради того отказывается от всего земного и вещественного?» — спрашивает святитель Феофан (Переписка свт. Феофана Затворника со свт. Игнатием // Полн. собр. твор. Т. 7. С. 109). Святитель Игнатий в свою очередь неоднократно повторял, что для него в данном вопросе решающее значение имел опыт (свой и чужой) соприкосновения с миром невидимым. Так, напр., в ответе свт. Феофану от 4 июня 1865 г. он писал: «Вступил я в монастырь в 1827 году, а начал заниматься Писанием и отцами гораздо раньше, — можно сказать, с детства. С 1843 года, независимо от меня, необходимость заставила вникать подробнее и точнее в значение души и сотворенных духов… В противность понятиям, заимствованным у западных мечтателей, опыт доказывает верность учения Отцов со всею решительностию» (Там же. С. 110). В другом месте святитель Игнатий рассказывает об опыте знакомого ему мирянина, который, проводя благочестивую жизнь, сподобился увидеть «мытарства, шествие по ним душ, видел отверзшиеся небеса и там то самое, что видел св. Андрей» (Письма свт. Игнатия к Н. Н. Муравьеву-Карскому // Там же. Т. 5. С. 469). До конца жизни святитель Игнатий не отступил от своих воззрений, защищая в них прежде всего достоверность своего духовного опыта.

Основной опасностью в духовной жизни святитель Игнатий считал уклонение в прелесть. Разбору этого явления святитель уделил много места в своих творениях. По определению святителя Игнатия, «прелесть есть повреждение естества человеческого ложью» (О молитве Иисусовой: Беседа старца с учеником // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 212). Еще в раю диавол использовал ложь, чтобы соблазнить Адама и Еву. Прародители рода человеческого приняли ложные слова искусителя за истину, а в словах Божиих усомнились. В результате они нарушили заповедь, данную Богом, и отпали от источника жизни. Пораженное грехом человеческое естество в потомках Адама и Евы стало больше стремиться к злу, чем к добру, принимая наслаждение от общения со злом за благо. Причина подобного обмана в том, что силы души человека — воля, чувство, разум — извращены грехом. «Мы родимся такими, мы не можем не быть такими: и потому все мы, без всякого исключения, находимся в состоянии самообольщения и бесовской прелести» (Там же. С. 213). Из этого обмана, которому подпало все человечество, освободил людей Господь Иисус Христос, Который Сам есть Истина (ср.: Ин 14. 6) и возвестил ее всему миру. Человеку предоставлена свобода подчиниться Богу или диаволу, который искушает каждого человека. «Он старается обольстить и обмануть нас, опираясь на наше состояние самообольщения; наши страсти — эти болезненные влечения — он приводит в движение; пагубные требования их облачает в благовидность, усиливается склонить нас к удовлетворению страстям» (Там же. С. 214). Те, кто не сопротивляются искушению с помощью евангельского учения, по мысли святителя Игнатия, попадают в полное подчинение диаволу и из самообольщения переходят в состояние бесовской прелести.

Святитель Игнатий считал, что существуют разные виды прелести, соответствующие страстям, которыми они порождены. Признаком любой разновидности прелести является гордость. «Ужасная гордость, подобная гордости демонов, составляет господствующее качество усвоивших себе ту или другую прелесть» (Там же. С. 233). Все виды прелести связаны с молитвенным деланием. Они «возникают из того, что в основание молитвы не положено покаяние» (Там же. 215), и сводятся к 2 главным, которые в свою очередь «происходят или от неправильного действия ума, или от неправильного действия сердца» (Там же. С. 239). Первого рода прелесть состоит в том, что «молящийся сочиняет силой воображения своего мечты или картины, заимствуя их, по-видимому, из Священного Писания, в сущности же — из своего собственного состояния…» (Там же. С. 216). Святитель Игнатий называл такую молитву мечтательной и считал ее «влиянием сатаны». Подобная молитва обычно связана с явлением молящемуся видений, света, обонянием благоухания, слышанием голосов и т. д. С этим видом прелести связан другой, более обширный, который святитель Игнатий называл «мнением». Человек, находящийся в таком состоянии, не разгорячает воображения, но при этом сосредоточивается на переживании разнообразных «сердечных ощущений» и ошибочно приписывает их действию благодати. Мечтательность также действует в таком человеке, но «действует исключительно в области отвлеченного» (Там же. С. 232). Обольщенный «сочиняет мнимодуховные состояния, тесное дружество со Иисусом, внутреннюю беседу с Ним, таинственные откровения, гласы наслаждения…» (Там же). Кроме стремления к благодатным ощущениям люди, подверженные этому заблуждению, имеют высокое мнение о себе и приписывают себе благодатные дары и душевные добродетели, «они как бы упоены собой, своим состоянием самообольщения, видя в нем состояние благодатное» (Там же. С. 230). На этом основании святитель Игнатий полагал, что именно от «мнения» произошли ереси, расколы, безбожие, богохульство (Там же. С. 235). Внутренняя связь обоих типов прелести состоит в том, что и ум и сердце, не очищенные от страстей и не обновленные Св. Духом, стремятся к видению Бога и переживанию Его присутствия в душе, но, будучи не способны к этому, сочиняют в себе мнимость благодатных даров с целью наслаждения. Таким образом, подобные состояния «являются от действия утонченных тщеславия и сладострастия» (Там же. С. 233).

Единственное средство, которое может помочь избежать прелести, — покаянное устроение души, то есть постоянное сокрушение сердца, потому что заповедь о покаянии вмещает в себя все прочие заповеди Божии (Там же. С. 228). Только идущие путем покаяния постепенно обретают благодатные дарования, которые преждевременно пытаются найти прельщенные. Подлинное благодатное озарение имеет иную природу, чем представляет его себе плотский человек. Также и истинные благодатные ощущения не имеют ничего общего с опытом прельщенных и приходят по мере очищения души покаянием.

Полная версия статьи

Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово об Ангелах Сущность разногласий в учении епископов Феофана и Игнатия о духе, душе и теле Влияние философского кризиса 60-х годов на богословие. Феофан Затворник и Иоанн Кронштадтский Православное учение об ангелахАнгелы в Житиях святых, ПатерикахАнгелология Святитель Игнатий (Брянчанинов). Письмо № 304. О живописи церковнойЖитие преподобного отца нашего Василия Нового и о мытарствах блаженной Феодоры Предостережение святителя Игнатия от опасностей на пути спасения Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцовДуша и духПосмертная участь человека. О «мытарствах» Образ и подобие Божие (Человек и Ангелы)

Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов. Архиепископ Василий (Кривошеин)

Архиепископ Василий (Кривошеин)

Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов

Оглавление

IV. Св. Диадох Фотикийский

Дальнейшее развитие этих учений в направлении более тонкого различия духовных состояний и большей точности их богословского выражения может быть найдено в писаниях епископа пятого века, св. Диадоха Фотикийского [1]. Два вопроса особенно подробно рассматриваются св. Диадохом в его главнейшем труде «Сто гностических глав о духовном совершенстве» [2]: первый — о различии между действием благодати и сатанинским действием; второй — богословское описание образа, каким оба они действуют в христианине в отличие от их действия в некрещеном человеке. Св. Диадох в следующих словах описывает сатанинское действие, пытающееся подделать ощущение, производимое благодатью, с целью обмануть нас ложной сладостью: «Когда наш ум начнет чувствовать утешение Святого Духа, тогда и сатана утешает душу каким-то сладким по виду чувством в ночной тишине, когда человек склоняется к какому-то тончайшему сну. Итак, если ум окажется крепко удерживающим в теплой памяти святое имя Господа Иисуса и, как оружием, пользуется против обмана этим святым и преславным именем, тогда хитрый обманщик удаляется, правда, но от этого времени разжигается против души на войну, приобретающую личный характер. Поэтому ум, познавая обман лукавого, более преуспевает в опыте различения» [3].

Мы обращаем особое внимание на указание о «памяти святого имени Господа Иисуса», рассматриваемой как могущественное оружие против сатанинских искушений. Хронологически это первое известное нам упоминание «Иисусовой молитвы» в восточной духовной письменности [4]. Св. Диадох в следующей главе вновь советует ею пользоваться: «Если ум… будет памятствовать внимательно Господа Иисуса, он рассеивает это сладкое на вид дуновение врага» [5]. Св. Диадох противопоставляет ложному утешению подлинное утешение, производимое Святым Духом. Такое утешение возбуждает в нас горячую любовь к Богу. Оно обладает в себе уверенностью в своей подлинности. Оно приходит открыто, а не украдкой», как сатанинское утешение, которое всегда действует воровским образом. «Если душа воспламеняется к любви Божией в несомненном и безобразном движении… ничего другого в то время не мыслящая кроме того самого, куда она приведена в движение, должно знать, что это есть действие Святого Духа. Ибо вся услаждаемая этой неизреченной сладостью она не может помыслить ничего иного, так как она радуется ничему не уступающей радостью. Но если в уме образуется при этом на него действии какое бы то ни было сомнение или какая-нибудь грязная мысль.., должно мыслить, что это утешение под внешностью радости происходит от обманщика. Такая радость бескачественна и вся неустроена, как происходящая от того, кто хочет совершить прелюбодеяние с душой. Ибо когда он увидит, что ум хвалится опытом своего чувства, тогда он призывает душу некиими утешениями… благими на вид, чтобы, когда она стала как бы раздвоенной от этой расслабляющей и слегка влажной сладости, обманчивая примесь стала бы ей неузнаваемой. Итак, мы из этого узнаем Дух истины и дух заблуждения» [6].

Св. Диадох, как мы могли это заметить, подчеркивает тот факт, что мы сознаем в нас действие благодати. Он также часто говорит о радости и сладости, производимых в нас Святым Духом. Во всем этом он очень близок пр. Макарию (как также и во взгляде на грех как на прелюбодеяние с сатаной). Однако это «духовное чувство» не должно быть смешиваемос чувственным видением. Св. Диадох отвергает в согласии со всеми восточными духовными отцами [7] образное видение Божественного. Он усматривает в таких видениях обман врага. «Никто, слыша о чувстве ума, да не надеется, что слава Божия явится ему видимо. Мы утверждаем, правда, что душа, когда она находится в чистоте, чувствует Божественнопе утешение в каком-то неизреченном вкушении, но ничто из невидимых не является ей… Поэтому если явится кому-нибудь из подвизающихся какое-нибудь огневидное начертание или голос, никоим образом да не примем такое видение. Ибо это явный обман врага. Со многими случилось это по неведению, и они уклонились с прямого пути. Мы же знаем, что пока мы живем в этом тленном теле, мы отдалены от Господа, то есть не в состоянии явно видеть Его или какое-нибудь из Его небесных чудес» [8].

Св. Диадох не отвергает сверхчувственного видения Божественного Света нашим умом. Он даже считает его существенною частью мистического опыта, но он повторно предостерегает нас против всякого явления в телесном виде, как происходящего от сатаны. «Не должно сомневаться, — говорит он, — что ум, когда он начнет часто подвергаться действию Божественного Света, весь становится каким-то прозрачным, так что он в изобилии видит свой собственный свет: это происходит, когда сила души возобладает над страстьми. Но все являющееся ему (уму) в очертании, будь то как свет или как огонь, происходит от злого ухищрения врага… Не должно, следовательно, в надежде этого проходить аскетическую жизнь, дабы сатана не нашел бы душу, готовую для похищения в этом месте, но чтобы только достичь со всем чувством и в полной уверенности сердца… [9] возлюбить Бога, что значит всем сердцем, всей мыслию и всей душой» [10].

Св. Диадох особенно предостерегает нас против сатанинского действия в снах. Он допускает существование божественных снов и старается отличить их от ложных. Божественные сны постоянны в своих образах. Они наполняют нас духовной радостью. Бесовские привидения, наоборот, постоянно изменяются в своем содержании. Они пугают нас, так что душа бывает счастливой, когда просыпается. На практике, однако, трудно делать такие различия. Поэтому вообще лучше не верить снам, чтобы не быть обманутым сатаной [11]. Св. Диадох следует общему восточному духовному учению в своем недоверии к снам.

Он более индивидуален в своем различении путей действия благодати и сатаны в душе человека до и после крещения. Является его богословской заслугой, что он сделал более ясным значение крещения в духовной жизни. По его учению, после крещения силы тьмы уже более не находятся в сердце христианина, где они скрывались до него. Они могут искушать его только извне. «До святого крещения, — пишет он, — благодать извне побуждает душу на добро, а сатана гнездится в ее глубинах, пытаясь заградить все правые исходы ума. Но с самого часа, когда мы возрождаемся, бес оказывается вне нас, а благодать внутри» [12]. «Мы верим, — пишет св. Диадох, — что многовидный змей извергается из кладовых ума купелью нетления» [13]. Однако сатана продолжает искушать нас и после крещения; он даже может иметь успех в этом из-за свободы нашей воли. «Баня святости, — объясняет св. Диадох, — отнимает от нас скверну греховную, но не изменяет в настоящее время двойственность нашего хотения и не препятствует бесам вести против нас войну или говорить нам слова обмана» [14]. «Господь допускает душу быть назойливо тревожимой бесами, чтобы выучить ее как следует различению добра и зла и сделать ее более смиренной» [15]. Сатана действует теперь преимущественно через телесные чувства и через память и воображение. «Сатана, — пишет св. Диадох, — действует на душу и после этого (крещения), как и раньше, и даже часто хуже, но не как присутствующий в ней вместе с благодатью, — да не будет! — а как бы окуривая ум через влажность тела сладостью неразумных наслаждений. Это происходит по попущению Божию» [16]. Или в другом месте: «Когда благодать не живет в человеке, бесы гнездятся во глубинах сердца, как настоящие змеи, и не позволяют совершенно душе прозреть к желанию добра. Но когда благодать укрывается в уме, они только пробегают по сердечным местам, как бы какие-то мрачные облаки, и образуют собою греховные страсти и различные возношения ума, чтобы, возбудив память ума, оторвать его от общения с благодатью» [17]. Сатана даже способен внушать нам дурные мысли, которые усваиваются нашим умом и представляются нам как бы порожденными нашим сердцем [18]. В действительности, однако, сатана действует извне, ибо ему невозможно присутствовать в нашем уме одновременно с благодатью Святого Духа. «Как может (сатана), не удостаиваемый общения с добрыми служителями (ангелами), иметь общим жилищем с Богом человеческий ум?» [19] Это — богословская невозможность. Для св. Диадоха, однако, знание этого имеет важное практическое значение в духовной жизни. «Никак не возможно, — говорит он, — вкусить кому-нибудь с чувством Божественной благодати или ощутительно испытать бесовскую горечь, если он не будет полностью уверен, что благодать вселилась во глубину ума, а злые духи пребывают около членов сердца» [20].

Таковы вкратце идеи св. Диадоха. В сравнении с учением пр. Макария они как будто бы отличаются от него в некотором отношении. Так, пр. Макарий говорит преимущественно о сатанинском действии в глубочайших частях нашего существа, в то время как св. Диадох убежден, что после крещения сатана извержен из нашего сердца и ума и отныне искушает нас извне посредством нашей плоти, мыслей и памяти. Было бы тщетным и ненужным отрицать существование известных различий между этими двумя великими духовными отцами. Такие разногласия во мнениях совершенно естественны и даже неизбежны в динамическом духовном предании, находящемся в процессе развития и формулировки. Тем не менее в данном случае эти различия часто более кажущиеся, чем действительные. Они, главным образом, объясняются тем фактом, что пр. Макарий говорит преимущественно с духовной точки зрения, в то время как св. Диадох более заинтересован в богословской точности. Не нужно забывать, что он был епископом и что его труд был написан приблизительно полвека спустя после «Духовных Бесед». Его намерение — подчеркнуть значение крещения, посредством которого человек освобождается от владычества сатаны. Но на практике он по существу согласен с пр. Макарием, что даже после крещения мы должны бороться против бесовских искушений. Св. Диадох даже признает, что эти нападения часто становятся более сильными после крещения и что эта война ведется внутри нас, где сатана борется с нами при помощи дурных мыслей и воображения. Единственное разногласие между ними состоит поэтому в том, как они оба понимают образ действия сатаны. Происходит ли оно извне или изнутри? Это различие сформулировано св. Диадохом. Оно не очень ясное, ибо сатана, будучи духом, не может быть так легко помещен в определенном месте («локализован»). Нужно, однако, подчеркнуть, что пр. Макарий не говорит о вселении «змея» в наш ум и сердце, но скорее о «вползании» его куда-то во глубины нашего подсознания. Таким образом, здесь нет прямого противоречия со св. Диадохом, который настаивает на изгнании злых бесов из ума после крещения, но признает, что они продолжают находиться «около членов сердца». Духовно пр. Макарий видел как будто бы глубже. Его высказывания более основаны на действительном опыте. Его большая заслуга состоит в том, что он понял значение подсознания, где сатана внушает нам дурные мысли. Богословские суждения св. Диадоха о значении крещения имеют большую ценность и могут быть рассматриваемы как дополнение к учению «Духовных Бесед». Исторически не доказано, что св. Диадох имел в виду пр. Макария в своей полемике. Говоря вообще, Макарий и Диадох гораздо более согласны между собою, нежели различаются во мнениях. Часто они совместно опровергают одно и то же духовное заблуждение (как, например, мессалианскую идею о спасении одной молитвой и т.д.).

Я хотел бы закончить эту статью очаровательным описанием роли ангелов в жизни святых пустынников. Оно взято из писаний великого сирийского мистика седьмого-восьмого века св. Исаака Ниневийского. Так как я много говорил о бесах, оно должно составить противовес одностороннему впечатлению, которое может быть создано преобладающим местом, предоставленным бесовскому элементу у св. отцов. «Что мы скажем, — пишет св. Исаак Ниневийский, — о множестве пустынников и странников и истинных монахах, которые превратили пустыню в населенную землю и место пребывания ангелов, которые посещали их по причине их достойного образа жизни? Как истинные товарищи, служащие одному Господу, небесные силы смешивались с пустынниками в местах их жительства. И так как они оставили землю и возлюбили небо, как ангелы, то и ангелы не скрывали себя от их видения. Иногда они поучали их относительно поведения. И они отвечали на задаваемые им вопросы относительно других вещей. Иногда ангелы указывали им путь, когда они блуждали по пустыне. Иногда они освобождали их от искушений. Иногда они спасали их от сети опасности, которая внезапно, без того чтобы они предвидели это, угрожала им (например, от какой-нибудь змеи или от падения со скалы, или от камня, который внезапно падал с большой силой с высоты). Иногда также во время нападения и открытой борьбы с сатаной ангелы обнаруживали себя явно и ясно возвещали им, что они были посланы с целью помочь им и подбодрить их своим словом. Иногда также они лечили их болезни и исцеляли повреждения, которые случались с ними по той или иной причине, прикосновением своих рук. Иногда же, словом или внезапным прикосновением руки, они сообщали их телам, ослабленным воздержанием от всякой пищи, сверхъестественную силу, прибавляя некиим тайным образом силу их ослабленной природе. Иногда они приносили им пищу, теплый хлеб и маслины, а некоторым из них различные плоды. Другие были осведомлены относительно времени их смерти. А как длинно было бы перечисление дел, относящихся к любви святых ангелов к нашему роду и касающихся заботы, проявленной ими по отношению к праведникам, как старших братьев, которые покровительствуют и помогают младшим. Все это делает ясным для каждого, как близок Бог к Своим друзьям и как много Он заботится о тех, кто вверяет свою жизнь в Его руки и следует за Ним с чистым сердцем» [21].

Оксфорд («Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата»,
1955. № 22. С. 132-157)
.

Примечания:

[Назад] [Далее]

Источник: Православие и современность. Электронная библиотека