Протоиерей Георгий Флоровский. Corpus Areopagiticum

Протоиерей Георгий Флоровский

Corpus Areopagiticum

Оглавление

II. Пути богопознания

1. В учении о богопознании автор Ареопагитик идет вслед за каппадокийцами, — за Григорием Нисским, прежде всего.

В своем пресущественном бытии, “по собственному своему началу или свойству”, Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, “выше ума, и сущности, и знания”. Его нельзя не осязать, ни вообразить, ни уразуметь, ни наименовать, ни постичь… Внутрибожественная жизнь совершенно сокрыта от тварных взоров, превышает всякую вместимую и доступную для тварного разума меру. Но это не значить, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварях, — тварь существует, и пребывает, и живет силою этого Божественного вездеприсутствия… Бог присутствует в мире не существом своим, которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих “промышлениях” и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током, и которым причащается существующее, — Он пребывает в мире в своих “сущетворных исхождениях” и “благотворящих промышлениях”, в Своих силах и энергиях. В этом своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значить, что Бог постижим только из откровения. “Вообще не следует, — предупреждает Дионисий, — ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием”… Есть впрочем и другое откровение. Это — самый мир. Ибо в известном смысле весь мир есть некий образ Божий, весь пронизанный Божественными силами. И в Боге есть “сущетворный прообраз” мира, чрез участие в котором мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, который открыт и явлен миру; иначе сказать, Бог познается и постигается в своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них. Познание никогда не проникает в сокровенные и неизреченные глубины Божественной жизни… Бог постижим и описуем двояко. Или чрез резкое и решительное противоположение миру, т.е. через отрицание о Нем всех речений и определений, свойственных и подобающих твари, — и именно всех, каждого и всякого. Или чрез возвышение всех определений, прилагаемых к твари, — и снова всех и каждого. Так открываются два пути богопознания и богословия: путь положительного или катафатического богословия, и путь богословия отрицательного или апофатического. И путь апофатического богословия есть высший, — только он вводит в тот Божественный мрак, каким является для твари Свет неприступный.

2. Путь противопоставления Бога миру требует отрицаний. О Боге ничего нельзя сказать утвердительно, ибо всякое утверждение частично, тем самым есть ограничение, — во всяком утверждении молчаливо исключается иное, полагается некий предел. В этом смысле о Боге можно и нужно сказать, что Он есть Ничто, άυτό δέ μη όν — Ибо Он не есть никакое особенное или ограниченное что… Он выше каждого отдельного и определенного что, выше всякого ограничения, выше всякого определения и утверждения, и потому выше и всякого отрицания. Апофатическое “не” не следует перетолковывать и закреплять катафатически, апофатическое “не” равнозначно “сверх” (или “вне”, “кроме”), — означает не ограничение или исключение, но возвышение и превосходство, — “не” не в системе тварных имен, но в противопоставлении всей этой системе тварных имен и даже самих категорий космического познания. Это совершенно своеобразное “не”, символическое “не”, — “не” несоизмеримости, а не ограничения… Божество не подлежит не только чувственным и пространственным определениям, — не имеет ни очертания, ни формы, ни качества, ни количества, ни объема… Божество выше всех умозрительных имен и определений. Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мнение, ни мышление, ни жизнь, Он не есть ни слово, ни мысль, — и потому не воспринимается ни словом, ни мыслию, — в этом смысле Бог не есть “предмет” познания, Он выше познания… Он не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство или подобие, ни неравенство или неподобие. Он не есть ни сила, ни цвет, ни жизнь, ни время, ни век, ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единство… Бог в этом смысле есть Бог безымянный, Θεός άνώνυμоς Он выше всего, — “ничто из несуществующего и ничто из существующего”, — “во всем есть все, и в ничем ничто”… Поэтому путь познания есть путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания, — чтобы познать Бога, “как изъятого из всего сущего”… Это — путь аскетический. Он начинается “очищением”, κάθαρσις. Мнимый Дионисий описывает кафарзис онтологически, не психологически. Это есть освобождение от всякой разнообразной примеси, — т.е. “упрощение” души… Или иначе, — “собирание души”, “единовидное собирание” или сосредоточение, “вхождение в самого себя”, отвлечение от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных… Это есть вместе с тем некое успокоение души, — Бога мы познаем только в покое духа, в покое незнания. И это апофатическое незнание есть скорее сверхзнание, — не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое поэтому со всяким частичным познанием. Это незнание есть созерцание, и большее нечто, чем только созерцание… Бог познается не издали, не чрез размышление о Нем, но чрез непостижимое с Ним соединение, ένωσις. Это возможно только через экстаз, чрез исхождение за все пределы, чрез исступление. И это означает вступление в некий священный мрак, в “мрак неведения”, в “мрак молчания”… Это “исхождение” есть истинное познание; но познание без слов и понятий, и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет, — и даже для него самого доступное не вполне: ибо и самому себе описать его никто не может… Высшее познание открывается “во мраке неведения”, в который вступает душа на высотах, — “высочайшее познание Бога то, которое достигается через незнание, путем превосходящего разум соединения, когда разум отделившись от всего сущего и затем покинув самого себя, соединяется с лучами, сияющими горе, откуда и где он просвещается в непостижимой бездне Премудрости”… Она не есть ум, слово, мудрость, потому что есть причина ума, слова, мудрости… Это — область таинственного молчания, и безмолвия… Область, в которой бездействует размышление, и душа касается Бога, осязает Божество… Влечется к нему в любви, — и молится, поет, — ύμνεΐ. Нужно подыматься все выше, миновать все священные вершины, покинуть все небесные звуки, и светы, и слова, — и войти в “таинственный мрак незнания”, где истинно обитает Тот, Кто выше и вне всего, — таков был путь Божественного Моисея… Мнимый Дионисий приводит тот же образцовый пример экстаза, что и Григорий Нисский (вслед за Филоном)… В таком мистическом созерцании Дионисий видит источник и цель всякого подлинного Богопознания. На высотах должен смолкнуть ум, и никогда не будет он в силах пересказать слышанные там неизреченные глаголы. Это не значит, что невозможно или неправедно логическое размышляющее познавание… Оно не есть последнее познание, — и высшая для него мера состоит в том, чтобы открывалась и сознавалась его динамическая приблизительность. Все человеческие понятия или определения о Божестве суть скорее стремление мыслить… Однако, они не пусты и не напрасны… Бог постигается чрез исступление, чрез выступление и выход из мира, но это “из” не имеет пространственного характера… Поэтому познание Бога вне мира не исключает познания Бога в мире и чрез мир… Божественная сокровенность и неприступность Божества не означает потаенности или утаенности. Напротив, Бог открывается. “Таинственное” и апофатическое богословие (“мистическое богословие”) не исключает откровения. Это “восхождение” потому и возможно, что Бог “нисходит”, открывается, является. И можно определить основную тему богословия Ареопагитик, как тему о Боге и Откровении, как тему о “богоявлениях”, о теофаниях… Отсюда переход к катафатическому богословию.

3. Катафатическое богословие по Дионисию возможно потому, что весь мир, все существующее есть некий образ или изображение Божие. “Мы познаем Бога не из Его природы, которая непознаваема и превышает всякую мысль и разум, но из установленного Им порядка всех вещей, который содержит некие образы и подобия Божественных первообразов (παραδείγματα) — восходя к Тому, что находится превыше всего, особым путем и порядком, чрез отвлечение от всего и возвышение над всем”. Это не есть умозаключение от следствия к причине, не есть суждение о Боге по миру, но — созерцание в образах первообраза, изображенного в изображениях, созерцание Бога в мире. Ибо все, чем тварь обладает, она имеет чрез свое “причастие” Божественным действиям и силам, нисходящим и изливающимся в мир, и только в меру этого причастия все существующее и существует. В катафатическом богопознании мы восходим к Богу, как к Причине всяческих. Но для мнимого Дионисия Причина открывается или является в созидаемом. Творческое или причиняющее действие Божие есть Богоявление, теофания. Всякое откровение Божие есть теофания, присутствие, явление. Есть поэтому нечто непосредственное, интуитивное в самом катафатическом Богопознании… Катафатические определения и суждения никогда не достигают самого пресущественного существа Божия. Они говорят о Боге в мире, об отношении Бога к миру, о Боге в Откровении. Это не ослабляет их познавательного реализма.

Основное понятие катафатического богословия, это — промышление, πρόνоια. В понимании Дионисия, “промышление” есть некое движение или “исхождение” Бога в мир, προόδоς, — нисхождение в мир, пребывание в нем, и возвращение к себе (Божественная έπιστρоφή), — некий круговорот Божественной любви… Промышление есть некое совершенно реальное вездеприсутствие Божие, — своим промышлением Бог присутствует во всем и как бы становится всем во всем ради всеобщего спасения и блага, — Бог как бы исходит из Себя, — неизменно и непрестанно исходит в мир, и однако в этом непрестанном действовании своем остается недвижным и неизменным, остается при себе в совершенном тожестве и простоте своего собственного бытия, — тот же и иной.

В Божественном промышлении таинственно совпадание пребывание и подвижность, стояние и движение, — στάσις и κίνησις. Это и выражают неоплатонический символ круга, в центре которого сходятся все лучи, — “образ ума” по Проклу… Бог и вечно исходит, и пребывает, и возвращается… Это пребывание и движение Бога в мире для Дионисия не означает никакого слияния или растворения. Оно означает, объясняет Дионисий, не какое либо “изменение”, или “пременение”, или “превращение”, но только то, что Бог все сущетворит, приводит в бытие и содержит, таинственно все обнимая, и как бы охватывает своим разновидным промышлением… В своем нисхождении к причастникам своим, Богоначальная благость не выступает из своей существенной недвижности… Божество сверхсущественно отделено, “изъято”, от мира, — здесь есть последняя и окончательная грань, последнее зияние, hiаtus или trаns (непреходимое ύπέρ).

Божественные силы множественны и многообразны, Дионисий их так и называет: различения, διακρίσεις. Но множественность Божественных даров и действий не нарушает единства и тожества Божественного бытия. По действиям своим Бог многоименит, но в непреложной и неизменяемой простоте своего собственного бытия он выше всякого слова и имени. И по мере приближения к самому Богу язык бледнеет и оскудевает в словах.

4. Среди имен Божиих Дионисий на первом месте называет благость, τό άγαθόν. По причине благости своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческая. Благу свойственно благотворить. Так от источника света повсюду распростираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, “лучи всецелой благости”. Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет, — поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем, эти светоносные лучи можно назвать “лучами Божественного мрака”, ибо они слепят силою своего невместимого света, — “неприступный свет” Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения… Здесь Дионисий даже словесно близок к Проклу, воспроизводит неоплатоническую метафизику света. Впрочем, эта метафизика и связанный с нею язык были усвоены церковным богословием много раньше; еще Григорий Богослов говорил: “что Бог в умном мире, то солнце в чувственном”… И вся христианская символика пронизана этой метафизикой света, корни и начала которой гораздо глубже неоплатонизма…

Благо, как умный и всепроникающий свет, есть начало единства, Неведение есть начало разделения. И духовный свет, рассеивающий тьму неразумия, собирает все воедино, приводит дробящие сомнения к единому знанию, истинному, чистому и простому. Свет есть единство и порождает единство, — единотворящие лучи… Бог есть единство, или лучше, сверхъединство, — единство, все единотворящее, все единящее и воссоединяющее… Единство Божие обозначает, прежде всего, совершенную простоту и неделимость Божественного бытия. Бог именуется “Единым”, потому что в неделимой простоте своей Он пребывает выше всякой множественности, хотя и есть Творец многого. Он выше не только множественности, но и единичности, но и всякого вообще числа. И вместе с тем он есть и начало, и причина, и мера всякого счисления. Ибо всякое счисление предполагает единство, и множественность может существовать только в пределах высшего единства. Мир существует чрез совершенное единство Божественного промышления. Все бытие тяготеет к единому средоточию, из которого излучаются содержащие его Божественные силы, — и в этом основа его устойчивости. Это не внешняя зависимость и не подневольное притяжение, но влечение любви. Все устремляется к Богу, как к своей причине и цели, ибо от Него все исходит и к Нему все возвращается, чрез Него и в Нем существует. Все к нему устремляется, ибо все от Его любви исходит, ибо Он есть Благо и Красота, — а Благу и Красоте подобает быть предметом влечения и любви… Божественная любовь, как некое исступление, охватывает любящих, εστί δέ καί έκστατικός ό θεϊоς έρως… Эту любовь воспламеняет сам Бог, — нежным дуновением своей благости. В любви источается благо. Благо влечет в себе, открываясь, как предмет любви. И эта любовь есть начало строя и лада, — простая и самодвижущая сила, влекущая все к единству, к “некоему единотворному срастворению”… Бог, как Благо, есть Любовь, и потому же Он есть и Красота. Ибо во всеединой причине всякого существования благо и красота совпадают. Печать Божественной красоты лежит на всем творении. От Отца светов льется на нас единотворящая сила, возводящая нас к простоте и соединению с Богом, — и никогда Божественный свет не утрачивает своего единства в самом раздроблении своем, “чтобы сраствориться со смертными срастворением, возвышающим их горе и соединяющим их с Богом”. И будучи прост и един, в Своем недвижном и одиноком тожестве, Он и озаряемых единотворит, хотя воссиявает под многоразличными священными и таинственными покровами…

Бог есть совершенная Красота, сверхкрасота и всекрасота, без начала и конца, безо всякого изъяна, — источник и прообраз всякой красоты и всех красот. Как Благо, Бог есть начало всего; как Красота, — конец всего. Ибо все существует ради него и от него получает свою красоту, т.е. стройность и меру. По Платону (и Проклу) Дионисий производит κάλλоς от καλоύν, призывать, и повторяет платоническую мысль о красоте, как предмете влечения. Именно красота возжигает любовь. Божественную, самосущую красоту Дионисий описывает почти теми же словами, что Платон в “Пире” влагает в уста Сократа. Это — самосущая красота и вечносущая, “нечто такое, что всегда существует, не рождается и не погибает, не увеличивается и не уменьшается, не бывает то прекрасно, то безобразно”, — что, “как сущее само по себе, всегда само с собою одновидно и вечно есть”… В этой верховной красоте начало всякого существования и порядка, ибо привлекает к себе единая красота, и соединяет, и согласует все между собою. Отсюда все связи, все сродство, все согласие в бытии. Отсюда мера и движение, разнообразие и простота. Будучи выше всякого разделения и множества, Бог приводить к себе все, как высшая вожделенная красота и благо. Такая тесная связь красоты и любви у Дионисия, это снова платонический и неоплатонический мотив, усваиваемый и всею христианской аскетикой, в особенности позднейшей. При этом метафизическая “эротика” эллинизма сливается с библейской, как выражена она в книге “Песнь песней”, в этой символической эпиталаме религиозной любви. Здесь Дионисий продолжает Григория Нисского, который в свою очередь повторяет Оригена. Это — давняя и ставшая уже традиционной мысль. У Дионисия она закрепляется учением, тоже типично эллинистическим, о космической силе любви и космическом значении красоты.

5. Любовь есть сила связи и единства; и, как любовь и красота, Бог есть Промыслитель, и Творец, и Прообраз Мира.

Бог есть все, не будучи ничем из всего. Ибо в Боге все содержится в своих “сущетворных основаниях” и “прообразах”. Бог есть “высочайшее Начало всего сущего, осуществляющая (или сущетворящая) Причина, поддерживающая Сила и последний предел, всего”. Аρχή и τέλоς, т.е. А и Ω. В Боге нераздельно предсуществуют творческие и определительные основания всего (ύπоθέτικоι λόγоι) согласно которым Сверхсущий все предопределяет и производит. Эти “предопределения” суть “прообразы”, παραδειγματα, — И вместе с тем, это Божественные и всеблагие произволения или “предопределения”: Аελματα πρооρισμоί. По толкованию схолиаста, это “самосовершенные и вечные мысли вечного Бога”. По объяснению Дамаскина, это “предвечный совет Божий”. Это — образ мира в Боге; и вместе с тем — воля Бога о мире. Это некий мир идей, но не самосущий и самодовлеющий, а существующий в Боге и открывающий Его миру. Это как бы лик Бога, обращенный к миру. И он лучится благостью и красотою, и эти “лучи или “силы” входят в самый мир, пронизывают его, творят его и сохраняют, животворят. Эти “прообразы” есть живое и животворящее промышление Божие, — “сущетворные исходы” Божии… Не где-то в недоступной дали мечтательно созерцаемый умный мир, но мир сил, — живая вседержительная сила. В этом существенное отличие Дионисия от Платона. С другой стороны, эти “прообразы” не суть самые вещи, по именно прообразы вещей или парадигмы. В каком то смысле вещи им причастны и подобны, но как чему-то высшему и иному (μέθεξις, μίμησις). в этом отличие Дионисия от неоплатонического эманатизма. И кроме того, в известном смысле, Божественные “определения” вещей суть задания, — не только “прообразы”, но и “цели”, — поэтому и возможно и необходимо движение в мире, влечение, устремление. Мир не только отражает или отображает Божественный “прообраз”, он должен его отразить… Прообраз не только “парадигма”, но и “телос”, — ώς τελικόν αίτιоν. И осуществление или “исполнение” (τελείωσις) предполагает со-участие, “подражание”, — Θεоϋ συνεργόν γενέσθαι.Начало не вполне совпадает с концом, есть между ними динамическое расстояние… “Отражение” и “подражание” не совпадают…

Для Дионисия главное в том, что к Богу восходят все определения и качества существующего, — иначе откуда бы им быть? И по отношению к ним Бог не только внешняя причина, но и как бы прообраз, так что все в известной мере (“аналогически”) есть его “образ”; потому и можно, и должно переносить онтологические определения существующего на Сверхсущее, как к пределу. Мир существует и есть потому, что Бог есть бытие, — самое бытие мира есть в нем образ Божий. Мир живет потому, что Бог есть Жизнь, и жизнь мира есть некое причастие Божественной жизни. Существование от Бога есть дар Божий, и первый из даров. И все качества суть дары Божии. Все они в известном смысле отражают в себе Бога. “Ибо иначе не существовало бы, если бы не было причастно сущности и началу всего существующего”… “Бытие всего заключается в бытии Божества”… И в известной мере все причастно Божеству. Потому все можно о Боге утверждать, ибо Он начало и конец всего, предел и бесконечное основание всяческих. Но ничто, — ни временное, ни неизменное, — не отражает Бога вполне. Бог выше всего. И потому все имена, взятые от Его “промышления”, как бы только метафорически приличествуют ему. Бог есть сущность и Сущий; но лучше сказать, — Сверхсущий… Бог есть жизнь, ибо источник жизни; но он есть Сверхжизнь, ибо саможизнь, и от него струится всякая жизнь. Бог есть Премудрость, Разум, Ум, Истина… Бог есть Сила и источник всякой силы и мощи, сила, хранящая все, и утверждающая, и потому спасающая… В силу своего промыслительного присутствия во всем Бог есть спасение всего. И вместе с тем Бог есть Правда, Правда всего и обо всем, потому что к нему восходит всякий порядок и строй, и ко всему Бог относится сообразно его достоинству… Все причастно Божеству, но в разной мере и по разному. Неодушевленные вещи причастны постольку, поскольку они суть, — в меру своего бытия. Живое, — в меру своей жизни. Разумные существа причастны всесовершенной мудрости Бога.

Все эти множественные имена, взятые от Божия провидения, в виду самой своей множественности недостаточны, ибо Бог существенно един. Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена говорят о Его “силах” и “промышлениях”, но не о Его существе… Во множественности своих “исхождений” Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности его Бытия. И здесь катафатическое богословие обратно переходить в апофатическое. И все, что можно сказать о Боге, можно и нужно отрицать о нем, потому что ничто не соизмеримо с Ним, и Он выше всего. Но он выше не только утверждений, но и отрицаний, ибо он есть полнота всего… И будучи всеимянным, Бог и безымянен… И будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем…

6. Дионисий различает общие имена Божия, относящиеся ко всей Пресвятой Троице, и имена ипостасные. Все определения апофатического и катафатического богословия суть общие имена. Все промыслительные имена обозначают нераздельное Пресущественной Троицы действие. Все эти имена говорят о Единстве Божества. И от этих общих имен Дионисий отличает, во-первых, имена Троических Ипостасей, обозначающие особые свойства Божественных лиц; во-вторых, все имена, связанные с Воплощением. Дионисий коротко и бегло говорит о Троическом догмате. Но не трудно видеть, что резкое подчеркивание общности всех Божественных имен есть скрытое исповедание совершенного единосущия. Лица святой Троицы различны между собою, и один Отец есть существенный источник Божества. Личные имена Божественных ипостасей апофатичны, потому что Божественное Отчество и Сыновство несоизмеримо выше того рождения, которое мы знаем и понимаем, и Дух Святый, источник всякого обожения духов, выше всякого тварного духа. Сын и Дух есть как бы два чудесных плода Отчей производительности, — но все это выше речи и мысли. Нужно прибавить, что Дионисий подчеркивает, что Троичность и единство Божие имеет сверхчисленный характер, ибо Бог вне меры и числа…

[Назад] [Далее]

Источник: Православие и современность. Электронная библиотека

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *