Протоиерей Георгий Флоровский. Влияние философского кризиса 60-х годов на богословие. Феофан Затворник и Иоанн Кронштадтский

Из книги “Пути русского богословия”

С начала прошлого [XIX] столетия вновь оживает в России созерцательное монашество, всего больше под влиянием учеников великого старца Паисия, расселяющихся теперь по различным русским обителям и скитам. Восстанавливается умное делание и старчество. И это отвечало какой-то глубокой потребности. Искание духовной жизни захватывает очень многих, и в самых разных социальных пластах русского общества и народа. Очень остро и резко ставится вопрос о личном пути, о христианской личности. И новое веяние очень скоро становится во всем чувствительно и заметно. “Русский инок” в синтезе Достоевского появляется не случайно. И не случайно в Оптиной пустыни перекрещиваются пути Гоголя и старших славянофилов, К. Леонтьева, Достоевского, Влад. Соловьева и Страхова, и даже Льва Толстого, приходившего сюда в час немой предсмертной тоски и непонятого томления…

Оптина пустынь была не единственным духовным очагом, как и “молдавское влияние” не было единственным, не было и решающим. Были и тайные посещения Духа. Во всяком случае, начало прошлого века в судьбах русской Церкви отмечено и ознаменовано каким-то внутренним и таинственным сдвигом. Об этом свидетельствует пророческий образ преподобного Серафима Саровского (1759-1833), его подвиг, его радость, его учение. Образ вновь явленной святости оставался долго неразгаданным. В этом образе так дивно смыкаются подвиг и радость, тягота молитвенной брани и райская уже светлость, предображение уже нездешнего света. Старец немощный и притрудный, “убогий Серафим” с неожиданным дерзновением свидетельствует о тайнах Духа. Он был именно свидетелем, скорее чем учителем. И еще больше: его образ и вся его жизнь есть уже явление Духа. Есть внутреннее сходство между преподобным Серафимом и святителем Тихоном. Но преподобный Серафим еще более напоминает древних тайновидцев, преподобного Симеона больше других, с его дерзновенным призывом искать даров Духа. Преподобный Серафим был начитан в отцах…

В его опыте обновляется исконная традиция взыскания Духа. Святость преподобного Серафима сразу и древняя и новая. “Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего”. И нет других целей, и быть не может, все другое должно быть только средством. Под елеем, которого не достало у юродивых дев Евангельской притчи, преподобный Серафим разумел не добрые дела, но именно благодать Всесвятого Духа. “Творя добродетели, девы эти, по духовному своему неразумию, полагали, что в том то и дело лишь христианское, чтобы одне добродетели делать, … а до того, получена ли была ими благодать духа Божия, достигли ли оне ее, им и дела не было…”

Так со властью противопоставляется морализму – духовность. Смысл и исполнение христианской жизни в том, что Дух вселяется в душе человеческой, и претворяет ее “в храм Божества, в пресветлый чертог вечного радования”. Все это почти, что слова преподобного Симеона, ибо опыт все тот же (и не нужно предполагать литературное влияние)…

Дух подается, но и взыскуется. Требуется подвиг, стяжание. И подаваемая благодать открывается в некоем неизреченном свете (срв. описание Мотовилова в его известной записке о преподобном Серафиме)…

Преподобный Серафим внутренно принадлежит византийской традиции. И в нем она вновь становится вполне живой…

В русском церковном развитии святость и ученость оказались разомкнуты. В традиции старца Паисия приоткрывалась возможность нового смыкания и замыкания. Всего важнее было творческое восстановление перерванной когда-то византийской созерцательной и аскетической традиции. Это вскоре сказалось и в литературе. В сороковых годах в “Оптиной Пустыни” было предпринято издание святоотеческих переводов старца Паисия и его учеников, все еще остававшихся в рукописи, хотя и достаточно распространенных в самодельных списках. Инициатива издания принадлежала оптинскому старцу о. Макарию (1788-1860) и И. В. Киреевскому. Намерение это было поддержано о. Ф. А. Голубинским, который мог быть очень полезен по своему званию и должности духовного цензора, и проф. С. П. Шевыревым. Очень сочувственно отнесся и Филарет Московский, хотя его впоследствии несколько смущало: “уж не слишком ли много вдруг Оптинцы хотят издавать”. Голубинский объяснил, что они торопятся воспользоваться его участием и помощью, “без чего, вероятно, ничего не было бы издано”. Первым было издано “Житие” старца Паисия, с приложением его некоторых писем и писаний его и его друга, старца Василия Поляномерульского (1847); еще раньше в “Москвитянине” появилась статья о ст. Паисии (в 1845 году, декабрь). Затем были изданы в переводе старца Паисия и других лиц: Никифора Феотокия слова огласительные (писатель XVIII-го века, издатель Исаака Сирина в греческом переводе, архиепископ Астраханский), Нила Сорского предание учеником, Варсонофия и Иоанна вопросоответы, Симеона Нового Богослова слова, Феодора Студита оглашения, Максима Исповедника слово о любви (перевод Тертия Филиппова), Исаака Сирина творения, аввы Фалласия, аввы Дорофея (перевод о. Климента Зедергольма), Марка Подвижника слова, Орсисия слова (с латинского переводил о. Климент), житие преподобного Григория Синаита и др. Кроме названных лиц в переводе участвовали из монастырской братии: о. Климент Зедергольм, о. Леонид Кавелин (впоследствии наместник Троицкой Лавры), о. Ювеналий Половцов (скончался в сане архиепископа Литовского), о. Амвросий Гренков (1812-1891), впоследствии знаменитый оптинский старец. Под смотрением о. Амвросия был издан “полуславянский” перевод Лествицы, из русских – две книги святителя Иоанна Максимовича: “Царский путь Креста Господня” и “Илиотропион”, кроме того, “Письма и жизнеописание старца Макария” и т.д. Оптинское издательство было неким повторением дела самого старца Паисия, собравшего вокруг себя переводческий кружок. И в короткий срок в русский читательский обиход был введен ряд образцовых книг для духовного чтения и размышлений. Духовный спрос на эти книги уже существовал…

К старым и переводным книгам присоединялись новые и самостоятельные опыты. Прежде всего нужно назвать епископа Игнатия Брянчанинова (1807-1867). Поступив в молодые годы в монастырь, он довольно быстро прошел обычную лествицу монашеских послушаний и много лет был настоятелем Сергиевской пустыни, неподалеку от Петербурга, потом епископом Кавказским (в Ставрополе). Это был очень строгий ревнитель аскетической традиции. Он тоже примыкает к традиции старца Паисия, через учеников известного о. Леонида, впоследствии Оптинского старца. “Аскетические опыты” епископа Игнатия написаны с большим вдохновением и очень выразительно. Начертывается идеал духовной трезвости, с особенным предостережением против мечтательности. Но аскетическое приготовление, смирение и самоотречение, не заслоняет таинственной цели всего пути: стяжание мира Христова, встреча с небесным Странником и Гостем ищущих душ. “Ты приходишь! – я не вижу образа пришествия Твоего, вижу Твое пришествие…”

У Игнатия всегда чувствуется противоборство с мистическими влияниями Александровской эпохи, которые были сильны и в его время. Для него это была прелестная и мнимая духовность, не трезвая, отравленная гордыней, слишком торопливая и он не одобрял вовсе чтения инославных мистических книг, в особенности же “Imitation”. Есть некая жесткость и в том, как он говорит о светской культуре. “Ученость – светильник ветхого человека”. И он приходит почти что к агностицизму. Есть всегда оттенок какого-то разочарования, почти надрыва, в его словах об отречении. Странным образом, в его личном облике нетрудно найти черты все той же Александровской эпохи. Этим, может быть, и объясняется вся резкость его отрицаний, борьба с самим собой. В записках У. Пальмера о его русской поездке есть очень интересный рассказ о Сергиевской пустыни, где Игнатий тогда был настоятелем, – по-видимому, именно с Игнатием Пальмер всего больше и говорил (это было в 1840 году). С неожиданной откровенностью Пальмеру рассказывали здесь о внутреннем кризисе русского духовенства.

“Наше духовенство чрезвычайно легко поддается новым и странным мнениям, читает книги неправославных и даже неверующих сочинителей, лютеран и других. Духовная академия заражена новшественными началами и даже “Христианское Чтение” заражено ими, хотя в нем и печатаются многие переводы из древних отцов. Россия пожалуй, находится недалеко от взрыва в ней еретического либерализма. У нас есть хорошая внешность: мы сохранили все обряды и символ первобытной Церкви; но все это мертвое тело, в нем мало жизни. Белое духовенство насильно сдерживается в лицемерном православии только боязнью народа…”

Эта характеристика интересна по той резкости, которой она окрашена. В ней чувствуется вся мера расхождения, если и не разрыва, двух традиций церковных, монашеской и мирской, “белой” и “черной”. И в такой перспективе образ еп. Игнатия становится понятнее, со всей его недоверчивостью и отчуждением…

И, однако, он оставался вполне современным человеком по своей психологии и умственным привычкам. Всего резче это сказалось в его известном споре со святителем Феофаном о природе духов и ангелов. Игнатий решительно отвергал всякую возможность что-либо из тварного бытия считать невещественным вполне. Вполне невещественным можно считать только Божество, и не подобает в этом отношении уравнивать или приравнивать тварь и Бога. Ограниченность предполагает известную вещественность, связь с пространством и временем. И, наконец, душа связана и сораспростерта телу, – вряд ли можно и саму душу считать совсем невещественной. Отчасти в этих доводах повторяются некоторые отеческие мотивы, но еще сильнее чувствуется влияние идеалистической философии. Сам Игнатий ссылается на относительность понятия вещества по учению современной науки и отожествляет душевное с эфирным. “Душа эфирное весьма тонкое летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, словом, полное сходство с ним”. Это, во всяком случае, гораздо больше напоминает романтическую натурфилософию, чем отеческую традицию. Демоны входят и выходят из человека, как воздух при дыхании…

Феофан в своих возражениях подчеркивал, всего больше, простоту души, – и вряд ли возможно считать сознание или совесть только чем-то “эфирным!” Для объяснения связи души и тела нет повода овеществлять душу, – достаточно допустить их динамическое сродство. Впрочем, Феофан соглашался допустить, что душа, как бы одета некой “оболочкой, тонкой, эфирной”. Ссылки на химию и математику вряд ли убедительны в богословском рассуждении. Доводы Феофана вполне исчерпывают вопрос…

Не менее характерно и то, что у Игнатия учение о воскресении тела остается недосказанным. То верно, что он во всей природе видел какое-то тайное знамение или символ “воскресения мертвых”. Но все его известное “Слово о смерти” (1863 года) построено так, как если бы не было воскресения. Развоплощение души изображается почти в платонических чертах. Смерть есть высвобождение души из уз грубой телесности. Если припомнить, что для Игнатия уже сама душа тонко вещественна по природе, то воскресение оказывается невозможным и ненужным, разве в виде нового огрубления жизни…

Верным и типическим продолжателем отеческой традиции в аскетике и в богословии был Феофан Говоров (1815-1894), одно время епископ Тамбовский, позже Владимирский. Правящим архиереем он пробыл недолго, и затем жил на покое в Вышенской пустыне, Тамбовской епархии, почти двадцать восемь полных лет. Образ его жизни в пустыни был очень строг, и через несколько лет пребывания в монастыре он замкнулся почти в безусловное уединение, никого к себе не принимая. Поэтому его обыкновенно и называют Затворником. Но сам Феофан очень не любил, когда говорили о его “затворе”. “Из моего уединения сделали затвор. Ничего тут затворнического нет. Я заперся, чтобы не мешали, но не в видах строжайшего подвижничества, а в видах беспрепятственного книжничества”. Он всегда подчеркивал, что заперся “для книжных занятий”, – “так выходит, что я книжник и больше ничего”. Характерно, что еще в Академии в своем прошении о допущении к постригу он упоминал о богословских занятиях: “имея постоянное усердие к занятию богословскими предметами и к уединенной жизни, я, чтобы соединить то и другое на предлежащем мне служении Церкви, положил обет посвятить жизнь свою монашескому званию”. И с епископской кафедры он сходит впоследствии снова ради уединенной жизни и богословия. Но при этом он не прерывает письменного общения с миром, продолжает свой пастырский и миссионерский подвиг, как писатель. Его личная переписка была тоже очень обширной. Для очень многих он стал заочным духовником. Значения внешнего затвора Феофан не преувеличивал. Напротив, и другим советовал не торопиться с затвором. “Когда молитва твоя до того укрепится, что все будет держать тебя в сердце пред Богом, тогда у тебя и без затвора будет затвор…

Этого затвора ищи, а о том не хлопочи. Можно и при затворенных дверях по миру шататься, или целый мир напустить в свою комнату…”

Феофан окончил Киевскую академию в один год с Макарием Булгаковым, и оба были пострижены почти одновременно. Почти одновременно они были переведены в Петербургскую академию, Феофан в звании бакалавра по нравственному и пастырскому богословию. С этого времени и начинается его систематическая работа над аскетическими памятниками. Феофан старался все учение о “христианской жизни” перестроить по началам святоотеческой аскетики. Свои тогдашние лекции в Академии он впоследствии обработал и издал; так составилась его известная книга: “Путь ко спасению” (первое издание в 3 вып., 1868-1869 гг.). Феофан отмечает помощь и одобрение Игнатия Брянчанинова, тогда Сергиевского архимандрита…

В Академии, при Пратасове и ректоре Афанасии, Феофану было очень неуютно. Ученой должностью он стал болезненно тяготиться. Несколько ободрился он только с назначением в должность ректора Евсевия Орлинского, из Московской академии, близкого друга А.В. Горского. Но вскоре он с радостью принял назначение в Иерусалим, в состав духовной миссии, образованной тогда под начальством Порфирия Успенского, еще архимандрита. Впоследствии Феофан еще дважды возвращался на службу в Петербургскую академию: сперва бакалавром по каноническому праву, совсем ненадолго, и, наконец, – ректором. Поездка на Восток была событием в жизни Феофана. Его церковный кругозор очень раздвинулся. В мировоззрении Феофана есть какая-то вселенская смелость, большая духовная свобода и гибкость, свобода от быта. В то же время Феофан овладел вполне греческим языком…

Литературная деятельность Феофана развивается особенно в годы затвора. Он сразу же намечает целую систему работ. Во-первых, он принимается за толкование Нового Завета. Во-вторых, он решает перевести по-русски “Добротолюбие”. Этой работы хватило на двадцать лет…

Феофан успел истолковать только послания апостола Павла (без послания к Евреям). Евангелие, думал он, нужно не столько толковать, сколько размышлять над ним; так составилась его “Евангельская история о Боге Слове”. Феофан всегда опирается на святоотеческие толкования, всего больше на Златоуста, Феодорита. Но он очень охотно пользовался и новыми западными комментариями, запасал себе книги и “самых крутоголовых”, но особенно любил комментарии английские. В его библиотеке было много иностранных книг, в частности, собрания Миня, и не только его “Патрология”, но и другие его серии, словари, проповедники, курс богословия. Из церковных историков он любил всего больше Флери и очень не любил Неандера. Его эрудиция была скорее старомодной. Но это вполне возмещалось его чуткостью и умением схватывать дух первоисточников. Толкования Феофана были его вкладом в русское библейское дело, были важным дополнением к русскому переводу Нового Завета…

Уже с 1873-го года Феофан начинает работать над переводом аскетических книг. В 1876-м году вышел I-ый том русского “Добротолюбия”; работа над продолжением растянулась на много лет, и V-й, последний, том вышел уже только в 1890-м. За ним через два года последовал еще сборник “Древних иноческих уставов”, как бы VI-ой том. Русское “Добротолюбие” Феофана не совпадает с греческой “Филокалией”, а потому расходится и со славянским “Добротолюбием” старца Паисия, вполне воспроизводившего греческий образец. Феофан же кое-что из греческого сборника опустил, очень многое прибавил совсем заново, иное оставил только в сокращении или пересказе. Он ведь переводил книгу для чтения и руководства. Кроме того, были переведены “Слова” преподобного Симеона Нового Богослова, с новогреческого (два выпуска, перв. изд. 1879 и 1881). Еще следует упомянуть его перевод “Невидимой брани” Никодима Святогорца, тоже с новогреческого…

Книги и переводы Феофана издавали обыкновенно афонцы. Впрочем, иные на Святой Горе считали его слишком ученым: “по богатству ума не давалось сокровище простоты сердечной…”

Феофан участвовал и во многих русских духовных журналах, особенно в “Душеполезном Чтении”, одно время и в “Домашней Беседе” Аскоченского (там были напечатаны, напр., его статьи против Игнатия Брянчанинова)…

Очень много времени уходило у Феофана на переписку, и нередко его письма разрастались в статью или проповедь. Одна из его главных книг так и составилась из частных писем: “Письма о христианской жизни” были писаны первоначально кн. П. С. Лукомской и затем уже приспособлены для издания (перв. изд. 1860 г.). Таких сборников своих писем сам Феофан издал несколько. До своего ухода в монастырь Феофан много проповедовал, всегда также на темы духовной жизни, “и как на нее настроиться…”

Из своего затвора Феофан очень внимательно и беспокойно следил за внешней жизнью Церкви. Его очень смущало молчание и какое-то бездействие духовных властей. Он боялся: “того и гляди, что вера испарится”, и в обществе и в народе; “попы всюду спят”. “Через поколение, много через два иссякнет наше православие…” И он недоумевал, почему другие не тревожатся и не смущаются вместе с ним. “Следовало бы завести целое общество апологетов, – и писать, и писать…”

В действенность официальных миссий и даже миссионерских обществ он совсем не верил. Он мечтал о подлинном апостольском хождении в народ. “Поджигатели должны сами гореть. Горя, ходить повсюду, – и в устной беседе зажигать сердца…”

Особенно настаивал Феофан на пересмотре и даже переработке богослужебных книг. О непонятности и ошибках принятого перевода он не раз говорит очень резко: “иные службы у нас такие, что ничего не разберешь”; “наши иерархи не скучают от нелепости потому, что не слышат, сидя в алтаре, … потому не знают, какой мрак в книгах, и это не по чему другому, как по причине отжившего век перевода”. Всего лучше было бы предпринять заново полный перевод всего круга, “упрощенный и уясненный”, и надо бы приступить к работе сегодня-завтра. Празднование 900-летия Крещения Руси в 1887-м году казалось ему подходящим и достаточным поводом. “Новый перевод книг богослужебных неотложно необходим”. И ничего не было сделано. Конечно, в Синоде было некогда об этом думать, все дела. Между тем, именно от неисправности богослужения растет сектантство. Феофан идет и дальше.

“Книги богослужебные по своему назначению должны быть изменяемы… У греков ведь идет постоянное поновление Богослужебных книг… Я сличаю октоих… Очень, очень много у греков новенького…”

И такая же творческая свобода постоянно сказывается в отдельных советах Феофана: “Настоящего иночества вам хочется? Но где же вы его найдете? Оно скрыто и невидимо: видимы только всякие послабления. Иной раз приходит на мысль, что лучше не видеть монахов, а уединившись жить строго по примеру древних иноков”. Ведь и старец Паисий не нашел “настоящего руководителя”. Лучше жить общим советом, вдвоем или втроем, и искать руководства в книгах, в Слове Божием и у отцов святых. Важно только одно: стяжать духовную жизнь. “Один Бог, да душа, – вот монах”. “Келлия его окно на небо”. “Когда в сердце монастырь, тогда строение монастырское будь или не будь все равно”. Важно сознательное стояние перед Богом, “умное предстояние Богу в сердце”. Это и есть молитва, даже без слов. “Хоть никогда не берите в руки молитвенника… Своя из сердца молитва делает ненужной молитву читательную”. Не нужно чужих слов, когда есть свои…

В 70-х годах у Феофана вышло разногласие с о. Иоанном Кронштадтским о молитве Иисусовой и о призывании имени Иисусова. Феофан написал об этом особую книгу, но издана она не была…

Религиозный идеал Феофана всего меньше можно назвать бытовым. И не в прикладных примечаниях об “относительных обязанностях” христиан разных состояний можно распознать его замысел. Это всего прежде идеал духовной жизни…

Тема Феофана всегда о душе, стоящей перед Богом, в сокрушении, и в покаянии, или в молитве. “Вся надежда тогда Спаситель, а отсюда непрестанное: Господи помилуй…”

Христианин восходит к Богу, через раскаяние и покаяние, и живет в Нем, “и в изумлении погружается в Его непостижимой беспредельности, и пребывает в Божественном порядке”, благоговейно чтит и созерцает этот Божественный порядок бытия и жизни…

Отеческую аскетику Феофан сочетает с романтической психологией и натурфилософией. В свое время, в студенческие годы в Киевской академии, он был слушателем Феофана Авсенева, и его лекций по психологии (по Шуберту, “История души”) не забывал и в своем “уединении”. В одном из своих писем, и с прямой ссылкой на Авсенева и Шуберта, Феофан развивает очень любопытные мысли о всеобщей одушевленности мира, о “лествице невещественных сил” в природе. Это – силы, “строящие вещи”, в пределах промыслительного порядка. И “всякая вещь имеет свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено при создании”. Эти силы “душевного свойства”, вещам присуща некая “способность инстинктуального чутья”. Совокупность этих сил образует “душу мира”. Это их общий субстрат. Мировая душа и есть единственный объект прямого воздействия Божия, на отдельные вещи и “силы” Бог воздействует “не непосредственно”. “Идеи всех тварей” вложены в мировую душу при ее создании, и она их “инстинктивно” осуществляет, в надлежащие сроки, или “выделывает их”, “по мановению и возбуждению Божию”. Есть в природе некая отзывчивая и творческая мощь. “Когда Бог говорил: да изведет земля былие травное, то ему внимала душа мира и исполняла повеленное…”

Мир двойствен в своем составе: “душа” и “стихия”, т.е. материя. Из этой “стихии” мировая душа и “выделывает” отдельные вещи. “В этой душе есть инстинктивно чуемый образ того, что надо сделать из стихии…”

Есть градация душ: “некая химическая душа”, и выше – растительная, затем – животная. Все эти души, низшие духа, в свой черед “погружаются в душу мира”, растворяются в своем первичном субстрате. “А душа человека не может туда погрузиться, но духом увлекается горе, – это по смерти”. Дух отделяет человека от природы, – и в духе даны человеку сознание и свобода …

“Когда надлежало сотворить человека, то не земле дается повеление: да изведет, а в тайне Пресвятой Троицы произносится: “Сотворим”. Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Оно было живое тело, было животное в образе человека, с душою животного. Потом Бог вдунул в него дух Свой, и из животного стал человек ангел в образе человека”. Эта двойственность человеческого состава, естественного и духовного, предопределяет задачу человеческой жизни: дух должен овладеть естеством…

Феофан отмечает сходство изложенной теории с учением Лейбница о монадах. Эта романтическая теория объясняла для него явления внушения и ясновидения, которыми он очень интересовался. “С этим удобно мирится и падение и искупление”. Однако, Феофан подчеркивает, что это только догадка. И о материальном мире мы меньше знаем, чем о духовном, и навсегда останемся “на поверхности”, ибо нам не нужно знать больше и идти вглубь.

“Владение стихиями и силами, действующими на земле, будет расширяться; но это не ведение, а только умение пользоваться тем, что открывается само собою. Суть дела навсегда сокрыта для нас”.

Впрочем, разум духовный и прозревший может проникнуть до “сокровенной мысли”, вложенной в каждую вещь, как “животворная ее сущность”. Это ведение доступно только человеку облагодатствованному: ибо та область “есть собственно область Божественного ума, где лежат умственные сокровища Бога-Царя”. Да не надеется кто туда вторгнуться насилием и самовольно…

Феофан не строил системы, ни догматической, ни нравоучительной. Он хотел только очертить образ христианской жизни, показать направление духовного пути. И в этом его несравненное историческое значение. Он продолжил и докончил подвиг старца Паисия. Он осуществил русское Добротолюбие и сумел свое живое мировоззрение построить вполне в отеческом стиле и духе. Тем резче обозначался с тех пор этот трагический раскол в русском церковном обществе: раскол и расхождение “аскетического” и “облегченного” православия, духовной аскетики и морализма…

В этой связи нужно назвать здесь имя о. Иоанна Сергиева (Кронштадтского) (1829-1908). Его значение для русского богословия еще до сих пор вполне не опознано. Сложилась даже привычка видеть в о. Иоанне Кронштадтском только практического пастыря, благотворителя и молитвенника. И редко кто читает его замечательный дневник: “Моя жизнь во Христе”, как богословскую книгу. Конечно, в ней нет богословской системы, но есть богословский опыт и о нем свидетельство. Это дневник созерцателя, а не моралиста. И молитва не лирика, не только устремление души, но именно ее встреча с Богом, веяние Духа, духовная реальность (срв. суждение о. Иоанна о молитве Иисусовой и имени Божием). С дерзновением и властью о. Иоанн свидетельствует о тайне Церкви, как единого тела, и том, как она жива и действительна во Святейшей Евхаристии.

“Мы одно тело Любви… Тверди все – одно. Мы, говори: одно…”

О. Иоанна можно сопоставлять с вождями современного т.н. “литургического движения” на Западе. Евхаристия утверждается вновь, как средоточие христианского бытия. Оживает и восстанавливается таинственное или сакраментальное восприятие Церкви, так ослабевшее за последние столетия, и всего больше от моралистических соблазнов. И в этом закладывается вновь основание для богословия теоцентрического, в преодоление искушений богословского гуманизма. “Все Божие, ничего нашего…”

У о. Иоанна вновь открывается “забытый путь опытного богопознания…” И в этом “опыте”, духовном и евхаристическом, преодолевается всякий богословский “психологизм”. Духовная жизнь и опыт таинств, таков единственный надежный путь к догматическому реализму. Это возвращение к духу святых отцов (срв. связь о. Иоанна в его молодые годы с Сергиевой пустынью и учениками еп. Игнатия). И возвращение не в исторической симпатии только, и не в подражании, но в обновлении или возрождении самого святоотеческого духа. “Церковь есть вечная истина…”

Но еще предстояла борьба с приражениями морализм.

Источник: Православие и современность. Электронная библиотека

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *