Учение святителя Игнатия (Брянчанинова) о природе рая, ангелов и души человека
Фрагмент статьи из т. 21 «Православной энциклопедии»
Взгляды святителя Игнатия в течение жизни претерпевали изменения. Немногие биографические подробности, сохранившиеся в его сочинениях и письмах, а также опубликованные в последнее время ранние редакции сочинений показывают, что путь, пройденный святителем, не был лишен поисков и сомнений, обусловленных происхождением, образованием и впечатлениями юных лет.
Основанием богословских взглядов святителя Игнатия является аскетическая литература отцов восточного монашества и содержащееся в ней «учение, повторенное всеми Отцами, учение, что единственный путь ко спасению – последование неуклонное наставлениям святых Отцов» (Плач мой // Там же. Т. 1. С. 520). Святитель Игнатий опирался по преимуществу на творения отцов «Добротолюбия», творцов «умного делания» вплоть до исихастов, таких как свт. Григорий Палама, прп. Григорий Синаит, патриарх Каллист II и Игнатий Ксанфопулы, Никифор Уединенник… В аскетической литературе святитель Игнатий видел не только руководство к достижению духовного совершенства, но и важный источник решения догматических вопросов, так как считал, что только подвижническая жизнь, в частности монашество, дает «деятельное, живое познание человека и Бога, насколько это познание доступно человеку» (Аскетические опыты // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 445).
Несмотря на то что для святителя православная аскетическая литература обладала несомненным авторитетом, он допускал наличие и в ней ложных мнений, которые, являясь следствием человеческой немощи, не повреждают учения в целом. Так, высказываясь о сочинениях свт. Димитрия Ростовского, святитель Игнатий констатировал, что «святитель жил в Западной России, там образовался» в то время, когда там имели «сильное влияние иезуиты и вообще латинизм», поэтому, хотя его труды и «носят на себе печать благодатного помазания и сообщают это помазание читателям своим», однако «не совсем чисты, не вполне в Восточном характере» ([Письмо] № 12 // Там же. Т. 8: [Письма]. С. 531).
Истинность учения, по словам святителя Игнатия, зиждется на единстве Писания, святоотеческого Предания и богослужения, которыми объемлется вся церковная жизнь, понимаемая как жизнь в Св. Духе: Писание как богопознание, святоотеческое Предание как руководство к исполнению Евангелия, богослужение как прославление Бога. Все вместе это составляет Православие. Наконец, деяния церковных Соборов как вехи исторического пути Церкви, ведомой Св. Духом. Святитель Игнатий считал, что, прежде чем перейти к изучению Священного Писания, для правильного его понимания следует изучать святоотеческое Предание, ибо «писания отцов соединяются все в Евангелии; все клонятся к тому, чтобы научить нас точному исполнению заповеданий Господа… И потому сначала более занимайся чтением святых отцов. Когда же они научат тебя читать Евангелие, тогда уже преимущественно читай Евангелие…» (О чтении святых отцов // Там же. Т. 1. С. 103-104).
Святитель Игнатий был убежден, что Священное Писание и творения св. отцов в равной степени необходимы для жизни христианина, составляют единое целое и вследствие этого не могут употребляться друг без друга. При обосновании богословских положений святитель Игнатий в первую очередь опирался на высказывания отцов-аскетов и богослужебные тексты, затем подтверждал их евангельскими цитатами, после чего переходил к свидетельствам церковных писателей. Эту логику святитель Игнатий объяснял значимостью опытного, деятельного богословия, без которого любая богословская система «есть скелет правильный, твердый, но сухой и безжизненный» (цит. по: Шафранова О. Преосвященный Леонид (Краснопевков) // Там же. Т. 6. С. 702 ). Для святителя Игнатия опыт отцов – это опыт совершенной евангельской жизни, и потому евангельская истина содержится в нем во всей полноте. По этой причине святитель Игнатий относился с духовной простотой к текстам, отражающим этот опыт. Так, комментируя рассказ блаженной Феодоры о явлении ей смерти в подобии человека, «составленной из одних костей человеческих» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 101), святитель Игнатий замечал: «Многие перед кончиною своею видели смерть. Если значительная часть предметов видимого мира нам неизвестна, тем более неизвестны предметы мира невидимого, неизвестны особливо тем, которые на изучение их не обратили всего своего внимания, а занимаются ими только поверхностно. Не все, что кажется странным для плотского ума человеческого, уже странно и само по себе. Мы не должны ограничивать всемогущества Божия своими предрассудками» (Там же. Примеч. 1). С точки зрения святителя Игнатия, если блаженная Феодора видела смерть и описала, как она выглядит, следовательно, такова она и есть, каким бы странным это ни казалось «плотскому уму».
Не меньшим авторитетом для святителя Игнатия обладали и богослужебные тексты, написанные преимущественно св. отцами. По словам святителя Игнатия, они содержат полный курс догматического и нравственного богословия (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Там же. Т. 8. С. 220).
Учение о человеке
По учению святителя Игнатия, назначение человека состоит в том, чтобы стать «жилищем», «сосудом» Св. Духа. При сотворении человека Господь даровал ему это состояние, однако оно было утрачено по причине грехопадения и может быть обретено вновь только в христианстве и только как Божий дар (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 541). Достижение состояния единения с Богом возможно вследствие того, что человек – образ и подобие Божие. Образ Божий в человеке обнаруживается в разумной силе, или способности души, именуемой «словесностью», и, подобно тому как Бог есть Троица, троичен: «образ Троицы-Бога – троица-человек» (Аскетические опыты // Там же. Т. 2. С. 122). Эта «троичность» образа заключается в том, что разумная сила души, по свидетельству св. отцов, разделяется «на три частные силы: ум, мысль (или слово) и дух» (Там же). Ум – образ Отца, слово – образ Сына, дух как «совокупность сердечных чувств»- образ Св. Духа (Там же. С. 123). Подобие состоит в богоподобных свойствах души сотворенного человека: мудрости, благости, святости и т. д. Грехопадение, заключающееся в «деятельном, опытном познании зла» (Там же. С. 342), расстраивает, но не уничтожает образ и подобие Божие в человеке, и в искуплении «троица-человек исцеляется Троицей-Богом» (Там же. С. 126). Слово исцеляет мысль, открывая ей истину; Дух Святой возводит дух человеческий от ощущений плотских к духовным, «уму является Отец – и ум соделывается умом Божиим» (Там же).
Своеобразие религиозно-антропологических воззрений святителя Игнатия выражается прежде всего в его учении о природе души, изложенном с наибольшей определенностью в «Слове о смерти» и «Слове о чувственном и духовном видении духов». Поводом к написанию этих произведений для святителя Игнатия послужила необходимость обличить «лжеучение Запада» о духовности ангелов и души человека. Согласно святителю Игнатию, в собственном смысле слово «дух» может применяться только к Богу, поэтому употребляющие его по отношению к душе и ангелам смешивают понятия о божественной и тварной природах. По учению святителя Игнатия, душа человека вещественна и состоит из «эфира» – «тонкой», неизвестной человечеству субстанции (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 73). Аргументируя свою точку зрения, святитель Игнатий обратился к эмпирическим доказательствам вещественности души, поскольку выражения отцов Церкви, нередко говоривших о невещественности души, могут быть истолкованы как в прямом смысле, так и в переносном, т. е. в смысле отличности души от тела. Доказательства святителя Игнатия сводятся к троякого рода свидетельствам: отцов Добротолюбия (сохранившимся в их сочинениях и житиях); современных подвижников благочестия и свидетельствам науки.
В качестве свидетельств науки святитель Игнатий привлекал данные математики и химии. Математика, по его мнению, говорит о пропасти между бесконечным и числом: «На основании законов математики Бог должен быть признан существом, превысшим всякого определения, не имеющим ничего общего с существами, которые могут и должны изображаться числами, каковы духи» (Прибавление к «Слову о смерти» // Там же. С. 199). Следовательно, «если Бог – существо, то все без исключения твари, одаренные жизнью, уже не существа, а нечто иное. Если же они существа, то Бог есть нечто Иное, бесконечно превысшее того, что тут называется существом» (Там же). Утверждая принципиальное различие между бесконечным и числом, святитель Игнатий заключал, что по отношению к бесконечности «числа… все равны» и не производят «никакого изменения своим явлением в бытие» (Там же. С. 200). Из этого вывода, который он считал «высшей идеей», содержащейся в науке о мироздании (Там же), следует, что и все творения, бесконечно отличные по существу от Творца, друг с другом имеют принципиальное единство природы. Химия в свою очередь учит о существовании невидимого вещества: «…многое, казавшееся невещественным, оказалось вещественным. Очевидно, что вещество простирается за пределы наших чувств на неизмеримый объем в бесчисленных, неизвестных нам формах под управлением законов, недоступных для постижения нашего» (Там же. С. 250). Таким образом, между телесной и душевной природой человека существует не качественная противоположность, которая существует только между Богом и тварным миром, но «известная постепенность перехода от более грубого к более тонкому веществу» (Там же. С. 269). Мир невидимый невидим только падшему человеку, но именно в этом мире обитал человек до своего грехопадения. Этому тонко-вещественному миру принадлежит рай сладости, в который был введен первый человек и в котором и ныне обитают души праведных, видимые святым. «Рай веществен,- говорил святитель Игнатий, – но вещество его тонко, как тонки души, как было тонко тело Адама до облечения его в кожаные ризы, как будут тонки воскресшие тела праведников по образу прославленного тела Господа нашего Иисуса Христа» (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 570).
В отношении свидетельств св. отцов о вещественности рая святитель Игнатий полностью доверял преданиям, содержащимся в «божественных книгах», и не сомневался в их достоверности. Еще в Ветхом Завете «Боговидец Моисей изображает рай изящнейшим и обширнейшим садом» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 78). Таким же его видели многие угодники Божии в новозаветное время. Следовательно, «таков он и на самом деле: но вещество его и природа тонки, соответствуют естеству его жителей – духов, и потому недоступны для наших чувств, огрубевших и притупевших от падения» (Там же. С. 78-79). Кроме этого, святые неоднократно видели души усопших. В качестве доказательства святитель Игнатий приводит рассказ о монахе Ефросине, побывавшем в раю и принесшем оттуда 3 яблока. Райские плоды он передал игумену, который разделил их для всей братии монастыря, после чего в обители произошли многие исцеления (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 572). Наконец, «образец сгущения райского вещества,- говорит святитель Игнатий,- совершился при успении Божией Матери. За несколько дней до сего святого успения предстал Пресвятой Деве Архангел Гавриил с сияющею финиковою ветвию из рая и возвестил Ей блаженное переселение в горние обители» (Там же. С. 573).
Признавая достоверность приводимых рассказов о посещении святыми рая или видении душ усопших, святитель Игнатий считал также, что и внешний вид тел и предметов, которые они описывали, в точности соответствует реальности. Святитель настаивал на том, что душа именно такова, какой видели ее святые, то есть имеет вид человека с лицом, волосами, руками, ногами и т. д., «словом, полное сходство с ним» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 73). Аналогичными свойствами обладают и другие существа невидимого мира – ангелы и демоны. «Демоны имеют по естеству такой же наружний вид, как и ангелы, то есть вид человека в его теле» (Прибавление к «Слову о смерти» // Там же. С. 219).
Наряду с мнением о вещественности души святитель Игнатий полагал, что и тело, каким оно изначально было создано Творцом и каким снова станет в воскресении, духовно. Нынешнее «дебелое» состояние тела есть следствие грехопадения, приводящее к мысли о противоположности чувственного и духовного миров, которая в действительности весьма относительна (Слово о чувственном и о духовном видении духов // Там же. С. 9). Доказательством этого святитель Игнатий считал способность тела «вместе с душою участвовать в утешении благодатном» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 283). Свидетельством изначальной «духовности» человеческого тела является также его способность переживать уже в этой жизни не только плотскую, но и божественную любовь. Наши тела, согласно святителю Игнатию, «освободившись от недуга греховности, им неестественного и враждебного… еще во время земного странствования, влекутся постоянно к Богу сообразно естеству своему и действию Святого Духа, осеняющего естество очищенное» (Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 247). Вместе с очищенными душами «они влекутся к Богу всею крепостию своею» (Там же). По всеобщем воскресении освященные тела, восприяв в себя освященные души, «возлетят силою божественной любви, силою Святого Духа в обители рая» (Там же).
Учение святителя Игнатия о телесности души и ангелов встретило резкие возражения. Свидетельства отцов в пользу «духовности» души были собраны в опубликованных на страницах журнала «Странник» рецензиях священника Павла Матвеевского. Наиболее последовательным оппонентом святителя Игнатия выступил свт. Феофан Затворник, направивший ему несколько писем на эту тему, а после смерти святителя Игнатия издавший брошюру: «Душа и ангел – не тело, а дух». На основе разбора свидетельств Священного Писания и св. отцов он утверждал наличие 2 качественно различных тварных природ: вещественной и духовной, или умной, к которой и принадлежат человеческие души и ангелы. Свт. Феофан опровергал тезис святителя Игнатия о том, что всякое конечное существо должно быть определено во времени и пространстве, а следовательно, иметь некоторую телесность, следующим образом: понятие бесконечного не означает пространственной бесконечности, но только бесконечную степень совершенства. Тогда «если неограниченное, бесконечное существо не означает неограниченности пространственной, то и ограниченность существа не означает необходимо ограниченности, по отношению к пространству» (Феофан Затворник. 1999. С. 167). И если понятие о форме неизбежно связано с представлениями о веществе, то «из понятия о тварях невещественных выходят другие положения: вместо протяжения, или, как говорят, количества экстенсивного, в них качествует количество интенсивное, степень напряжения духовных сил и умственно-нравственных качеств. Такое свойство духовных существ не требует, чтобы они непременно оформлялись в пространстве, хотя деятельность их непременно должна проявляться где-либо» (Там же. С. 169-170).
Спор о природе души не был новым в русской традиции. О существовании чувственного рая спорили еще в XIV в. св. Василий Калика, архиепископ Новгородский, и Феодор I, епископ Тверской. Сохранилось только послание св. Василия, которое содержит аргументы в пользу существования чувственного рая, схожие с аргументами святителя Игнатия. Он писал, что о гибели земного рая «мы не слыхали, и в Писании, где об этом святом рае пишется, о том не нашли… Илия святой в раю живет, встретил его там Агапий святой и кусок хлеба у него взял. И святой Макарий за двадцать поприщ жил от святого рая. А Ефросим святой был в раю, и три яблока принес из рая, и дал игумену своему Василию… [и] когда приблизилось Успение Владычицы нашей Богородицы, ангел цветущие финиковые ветви из рая принес, знаменуя этим, где Она теперь будет…» (Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // ПЛДР. М., 1981. Т. 6. С. 43). Дальнейший ход мысли новгородского архиепископа ведет его к изложению апокрифического сказания о том, как «то место святого рая находил Моислав-новгородец и сын его Иаков» (Там же. С. 47). Святитель Игнатий не обращался к апокрифам, однако в его рассуждениях присутствует характерная для древнерусской традиции цельность восприятия мира и жизни, основанная на общности Писания, Предания и богослужебной жизни. Для святителя Игнатия в споре о душе был важен мистико-аскетический аспект, в то время как для свт. Феофана важнее был нравственно-аскетический аспект. «Душа – эфирна.- Кто же это думает у нас, Богу молится, чает горняго и ради того отказывается от всего земного и вещественного?» – спрашивает святитель Феофан (Переписка свт. Феофана Затворника со свт. Игнатием // Полн. собр. твор. Т. 7. С. 109). Святитель Игнатий в свою очередь неоднократно повторял, что для него в данном вопросе решающее значение имел опыт (свой и чужой) соприкосновения с миром невидимым. Так, напр., в ответе свт. Феофану от 4 июня 1865 г. он писал: «Вступил я в монастырь в 1827 году, а начал заниматься Писанием и отцами гораздо раньше, – можно сказать, с детства. С 1843 года, независимо от меня, необходимость заставила вникать подробнее и точнее в значение души и сотворенных духов… В противность понятиям, заимствованным у западных мечтателей, опыт доказывает верность учения Отцов со всею решительностию» (Там же. С. 110). В другом месте святитель Игнатий рассказывает об опыте знакомого ему мирянина, который, проводя благочестивую жизнь, сподобился увидеть «мытарства, шествие по ним душ, видел отверзшиеся небеса и там то самое, что видел св. Андрей» (Письма свт. Игнатия к Н. Н. Муравьеву-Карскому // Там же. Т. 5. С. 469). До конца жизни святитель Игнатий не отступил от своих воззрений, защищая в них прежде всего достоверность своего духовного опыта.
Основной опасностью в духовной жизни святитель Игнатий считал уклонение в прелесть. Разбору этого явления святитель уделил много места в своих творениях. По определению святителя Игнатия, «прелесть есть повреждение естества человеческого ложью» (О молитве Иисусовой: Беседа старца с учеником // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 212). Еще в раю диавол использовал ложь, чтобы соблазнить Адама и Еву. Прародители рода человеческого приняли ложные слова искусителя за истину, а в словах Божиих усомнились. В результате они нарушили заповедь, данную Богом, и отпали от источника жизни. Пораженное грехом человеческое естество в потомках Адама и Евы стало больше стремиться к злу, чем к добру, принимая наслаждение от общения со злом за благо. Причина подобного обмана в том, что силы души человека – воля, чувство, разум – извращены грехом. «Мы родимся такими, мы не можем не быть такими: и потому все мы, без всякого исключения, находимся в состоянии самообольщения и бесовской прелести» (Там же. С. 213). Из этого обмана, которому подпало все человечество, освободил людей Господь Иисус Христос, Который Сам есть Истина (ср.: Ин 14. 6) и возвестил ее всему миру. Человеку предоставлена свобода подчиниться Богу или диаволу, который искушает каждого человека. «Он старается обольстить и обмануть нас, опираясь на наше состояние самообольщения; наши страсти – эти болезненные влечения – он приводит в движение; пагубные требования их облачает в благовидность, усиливается склонить нас к удовлетворению страстям» (Там же. С. 214). Те, кто не сопротивляются искушению с помощью евангельского учения, по мысли святителя Игнатия, попадают в полное подчинение диаволу и из самообольщения переходят в состояние бесовской прелести.
Святитель Игнатий считал, что существуют разные виды прелести, соответствующие страстям, которыми они порождены. Признаком любой разновидности прелести является гордость. «Ужасная гордость, подобная гордости демонов, составляет господствующее качество усвоивших себе ту или другую прелесть» (Там же. С. 233). Все виды прелести связаны с молитвенным деланием. Они «возникают из того, что в основание молитвы не положено покаяние» (Там же. 215), и сводятся к 2 главным, которые в свою очередь «происходят или от неправильного действия ума, или от неправильного действия сердца» (Там же. С. 239). Первого рода прелесть состоит в том, что «молящийся сочиняет силой воображения своего мечты или картины, заимствуя их, по-видимому, из Священного Писания, в сущности же – из своего собственного состояния…» (Там же. С. 216). Святитель Игнатий называл такую молитву мечтательной и считал ее «влиянием сатаны». Подобная молитва обычно связана с явлением молящемуся видений, света, обонянием благоухания, слышанием голосов и т. д. С этим видом прелести связан другой, более обширный, который святитель Игнатий называл «мнением». Человек, находящийся в таком состоянии, не разгорячает воображения, но при этом сосредоточивается на переживании разнообразных «сердечных ощущений» и ошибочно приписывает их действию благодати. Мечтательность также действует в таком человеке, но «действует исключительно в области отвлеченного» (Там же. С. 232). Обольщенный «сочиняет мнимодуховные состояния, тесное дружество со Иисусом, внутреннюю беседу с Ним, таинственные откровения, гласы наслаждения…» (Там же). Кроме стремления к благодатным ощущениям люди, подверженные этому заблуждению, имеют высокое мнение о себе и приписывают себе благодатные дары и душевные добродетели, «они как бы упоены собой, своим состоянием самообольщения, видя в нем состояние благодатное» (Там же. С. 230). На этом основании святитель Игнатий полагал, что именно от «мнения» произошли ереси, расколы, безбожие, богохульство (Там же. С. 235). Внутренняя связь обоих типов прелести состоит в том, что и ум и сердце, не очищенные от страстей и не обновленные Св. Духом, стремятся к видению Бога и переживанию Его присутствия в душе, но, будучи не способны к этому, сочиняют в себе мнимость благодатных даров с целью наслаждения. Таким образом, подобные состояния «являются от действия утонченных тщеславия и сладострастия» (Там же. С. 233).
Единственное средство, которое может помочь избежать прелести, – покаянное устроение души, то есть постоянное сокрушение сердца, потому что заповедь о покаянии вмещает в себя все прочие заповеди Божии (Там же. С. 228). Только идущие путем покаяния постепенно обретают благодатные дарования, которые преждевременно пытаются найти прельщенные. Подлинное благодатное озарение имеет иную природу, чем представляет его себе плотский человек. Также и истинные благодатные ощущения не имеют ничего общего с опытом прельщенных и приходят по мере очищения души покаянием.
Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово об Ангелах Сущность разногласий в учении епископов Феофана и Игнатия о духе, душе и теле Влияние философского кризиса 60-х годов на богословие. Феофан Затворник и Иоанн Кронштадтский Православное учение об ангелахАнгелы в Житиях святых, ПатерикахАнгелология Святитель Игнатий (Брянчанинов). Письмо № 304. О живописи церковнойЖитие преподобного отца нашего Василия Нового и о мытарствах блаженной Феодоры Предостережение святителя Игнатия от опасностей на пути спасения Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцовДуша и духПосмертная участь человека. О “мытарствах” Образ и подобие Божие (Человек и Ангелы)